Mythologia

muJologia, a tudományos világban az a tan, mely a régi pogány népeknek mythusait tárgyalja, mindenekfelett pedig a görögökét, a kiknél a mythus a legszabadabban és leggazdagabban fejlődött. Magának a mythusnak neve eredetileg «beszédet, elbeszélést» jelent (Homerus); az után «hagyományt» és szűkebb értelemben véve olyan hagyományt, mely az irott történelmet megelőző időből származik. A modern tudomány nyelvén jelent a mythus 1. olyan elbeszélést, a melynek központja valamely isteni tiszteletet élvező lény; 2. a régi pogány népeknek valamely dogmáját, a mint az konkrét elbeszélés keretében lép fel. A dogma szót itt nem vesszük kizárólag vallásos értelemben, a mint az a kinyilatkoztatásra támaszkodó positiv vallású népek világában történik. Inkább tantétel ez, semmint hitelv; tantétel a régi bölcselő iskolák tételeinek fajtájából, kevésbbé tudatos, mint öntudatlan. Egész létezése azon alapszik, hogy a régi emberek egész gondolkodásukat és érzésüket, képzeleteiknek teljes világát a mythusban foglalták össze, a mely e szerint tudásuknak, sőt erkölcseiknek is kifejezője. A mythusoknak keletkezése legnagyobb részt arra vezetendő vissza, hogy az emberek a körülöttük működő természeti erők tevékenységét akaratos és tudatos egyéniségeknek tulajdonították, a melyeket hol jóknak és áldást hozóknak, hol gonoszaknak és rombolóknak tekintettek. Mivel azonban úgy a természeti erők mint a végokul tekintett lények messze felülemelkedtek az emberi képességeken, tehát istenségeknek tüntek fel. Minthogy pedig az ember a benne élő képleges ösztönnél fogva, mely minden ábrázoló művészetnek alapja, ezeket a nálánál magasabb lényeket is csak embereknek tekintheti, természetszerűleg úgy tekinti őket, mint a kik emberek módjára lépnek az életbe, emberek módjára élnek, de mivel a természeti tünemények világában hatásukkal folyton újból és újból megnyilatkoznak, tehát egyuttal halhatatlanok is. Ezek a mythusok, melyek a természeti tüneményeknek elmélkedő megfigyeléséből erednek, s a melyeket ehez képest physikai mythusoknak is nevezhetünk, a legrégibbek. De minél tovább fejlődik az illető népeknél (ez esetben különösen a görögöknél) az erkölcs, annál inkább alakulnak általa ezek a physikai mythusok ethikai mythusokká. Az az isten, a ki a természet világában a leghatalmasabbnak tünik fel, királya lesz a többi istenségnek, s a mikor a népnek lelke ennek a királynak kialakításán dolgozik, nem teheti ezt máskép, mint hogy felruházza olyan tulajdonságokkal, melyek egy-egy jó földi királynak lényegéhez is hozzá tartoznak (hatalom és igazság, erő és szelídség, bölcsesség és jóság). Midőn pedig ennek a jellemnek helylyel-közzel ellentétei is támadnak, a népeknek mythusalkotó tevékenysége lassankint más lényekhez viszonyítja az illető mythikus alakot. Viszonyok és helyzetek, tények és cselekedetek állanak elő, melyek hol az istennek teljes egyéniségéből hol ezen egyéniségnek egy-egy jellemvonásából fakadnak. Utoljára aztán az isteninek gondolt lény teljesen emberré lesz, a mi azonban csak akkor történik, a mikor az ethikus elem teljesen legyőzte az eredeti természeti elemet. Az emberré lett istenség ekkor már teljesen emberi nemzedékrendet kap, egyuttal azonban a mythus világát elhagyja és átszármazik a mondába, a mythus anyagát tovább alakítja és a mythikus cselekvények fonalát tovább szövi. A görög nép mythusainak alakulásánál még két elem folyt be lényegesen: a localis és a chronologiai. Amaz a hellen törzsek érintkezéséből, emez a cultusok egymásra való következéséből fakad. Az érintkező törzsek hol kölcsönösen kicserélték mythusaikat (istenek vándorlása), hol pedig felülkerekedett egy-egy törzs, a melynek mythusai alakilag is győztek, isteneik összevegyültek, de azért régi tulajdonságaikat, melyekkel őket külön-külön képzelték volt, szintén megtartották. A cultuskorszakoknak egymásra való következéséből keletkeztek azok a mondák, melyek egyes isteneknek és isteni nemzetségeknek harczára vonatkoznak, pld. a Titanok küzdelme, melynek végeztével az olympusi istenek uralomra jutottak. A népléleknek ezen művében, melyben tulajdonkép az öntudatlan, természetes költészetnek egy nemét kell látnunk, különösen a hellenek értek el kiváló eredményt. Szerencsés faji szervezetük, mely minden idegenből jövő dolgot áthat és nemzetivé alakít; a kedvező talajviszonyok és a népszellemnek buján sarjadzó fejlőképessége olyan mythus-kincset teremtettek, mely egyként jeleskedik költői szépségekkel és eszmei mélységgel. Ehez képest úgy a keleti népek mint az italiai törzsek mythusa nagyon alárendelt jelentőségű. A keleti népeknél megesik ugyan, hogy a kiváltságos papi és irástudó osztályok olyasmit létesítenek, a mi fölületes látszatra myhtushoz hasonlít, de ebben a nép maga csakis homályos érzelmekkel és képzeletének szertelen kitöréseivel akar némi szerepre szert tenni, a nélkül, hogy a néplélek közösségének ama fokát csak meg is közelítené, mely a hellenek mythus alkotását jellemzi. Viszont az italiai törzsek vallásos életében egyrészt a határozottan kialakult practikus vonás fejlesztette a szertartásokat a mythus rovására, másrészt az önmagában elmerült latin néplelket csöndes munkálkodásából minduntalan fölzavarták azok az idegen hatások, melyeket nálánál műveltebb és erősebb egyéniségű népek gyakoroltak rája. Midőn így a mythus keletkezésének és fejlődésének objektiv képét adtuk s a hellen mythus kiváló fontosságát is jeleztük, önkénytelenül is felmerül az a kérdés, vajjon hogyan hatolt be a hellen mythusok óriási tömege az irodalomba és hogy keletkezett az az irodalmi hagyomány, melyet némi írói szabadsággal mythologiai irodalomnak is nevezhetünk? Erre nézve a válasz a következő. Az ősanyag, melyet a költők a szájhagyománytól ellesvén, hatalmukba kerítettek, első sorban legendákból áll, melyek vallásos intézményekre vonatkoznak, második sorban az istenekre vonatkozó hagyományokból. Ezeket aztán minden költő saját korának nézeteihez képest alakította által és így áll elő a mythus subjektiv fejlődése, subjektiv története. Ekképen használta fel Homerus a rájutott mythuskincset, melyet saját korának világnézetéhez alkalmazott s ehhez képest belsőleg is átalakított. Homerus jelentősége a mythus tanulmányát illetőleg páratlan. Nemcsak azért, mert az ő művei képezik a hellen mythus legrégibb írott forrását, de azért is, mert bennök a fentemlített őselemek mellett megjelenik egy harmadik, nevezetesen a hősmonda, melyet előtte a költőknek egész nemzedékei tárgyaltak és alakítottak, mely költői nemzedékeknek művét Homerus foglalta össze, áthatván azt saját egyéniségének egységesítő hatásával, mely korának szellemében fejlődött. Istenei és hősei, a kik eleddig a természethez füződtek, először lépnek elénk mint tisztán kialakult egyéniségek, erkölcsileg szabad lények. Belőlük a költő oly tökéletes rendszert alkotott, hogy az irányadó marad mindazon századokra nézve, melyeket tisztán hellennek tekinthetünk. A görögség földrajzi elaprózottsága megszünik és helyébe culturalis egység lép, mely az istenek harmonikus világában fejeződik ki s a melynek alakjait a mythikus eszmény rajzolja körül aranyos vonalakkal. Azért mondja Herodotus (2, 53), hogy a hellenek m.-áját és theogoniáját Homerus és Hesiodus alkották. Mert Hesiodus a m.-ra nézve nem kevésbé fontos Homerusnál. Míg az utóbbi a hőskor m.-áját összefűzi a szertartások tarka világával s a bennök ünnepelt istenekkel; addig Hesiodus azt a m.-t alkotja meg, mely hol a létező dolgok eredetével foglalkozik (cosmogonia), hol az istenek vérségi viszonyait tárgyalja (theogonia). Hesiodus mutatja meg nekünk, hogy az olympusi istenek ivadéka hogyan fejlődik egy régebbi isteni elemből, a Titanokból, ezek viszont a természetnek őselemeiből. – A m.-nak ezen uralkodó szerepe, melyet mint a költői és művészi motivumok ősforrása már Homerus és Hesiodus korában is játszik, a későbbi időben sem változik lényegesen. Mi több, ehhez a régebbi szerephez még tudományos és politikai jelentőség is járul. Egyfelől a hősmonda volt az, melynek keretében a keleti népek szemlélődései Görögországban elterjedtek és így a hellenek tudományos philosophiáját megteremtették, másfelől a Homerusra következő költők szokásba hozzák azt, hogy a mythusokat genealogiai kapcsolatba füzik egymással és az átöröklés eszméje révén fényt és borút jósolnak az utódoknak, kiket isteni ősök unokáivá tesznek. Miként később a rómaiaknál Aeneas tulajdonképen egy idealizált Augustus, úgy a görög dalnokok fejedelmeiknek jogczímét az ősök isteni természetéből származtatják. E tekintetben különösen a lyrai költők járnak el czéltudatosan és sok szabadsággal. Míg a Homerust követő epos inkább a mythusok gyüjtésével és mondakörökbe (cyclusokba) való sorolásával foglalkozik, addig a lyrikusok, első sorban Pindarus, nemcsak hogy szakítanak a hagyományok iránt való szolgai hódolattal, hanem a mythusi anyagot úgy alakítják és rendezik, a hogy azt koruk és az a tisztultabb erkölcsi világrend kívánja, melyet saját költői ihletségük sugallt. Pindarus pld. nem kételkedik a mythusnak egyes állításaiban, de a hol olyasmi fordul elő, a mi az istenek tekintélyének árthat és az igazhitüeket megbotránkoztathatja, változtat a mythuson, úgy lévén meggyőződve, hogy ezeket a fogyatkozásokat tudatlanság vagy rosszakarat okozta, mely az égiekre vonatkozó tiszta hagyományba is belevette magát (Ol. 1, 47). A tragikus költők már inkább gyakorlati szempontból használják a mythus anyagát, a mennyiben egyrészt az attikaiak nemzeti büszkeségének hizelegnek, másrészt az anyagot kikerekítik, a trilogia belső compositiójához alkalmazzák és a tragikai momentumokat érvényre juttatják. Leghivebben mégis Aeschylus alkalmazkodik a hagyományhoz, legkevésbé Euripides; Sophocles, kinek egyéniségét a való és a mythus történeti (genealogiai) magva egyaránt vonzza, a középen jár. Euripides különös világnézete, mely a multnak naiv hitét elvesztette, positiv bölcseleti alappal pedig még nem rendelkezik, mint mindenben, úgy ebben is, jelszava lett az alexandriai költőknek és a római lantosoknak, kik egy húron pendülnek a Nilusmenti poetákkal. Fődolog mindig olyasmit úgy mondani, hogy vagy új legyen, vagy formájának ujságjával, szokatlanságával lepje meg a hallgatót. A tragikus költők révén, de a többi műfajok művelőinek útján is rendkívüli szerep jut a m.-nak a képzőművészetben. Edényeken és bútorokon, vallásos tárgyú és profán épületeken olyan tömegét találjuk a mythusok ábrázolásainak, hogy valóban bajos eldönteni, vajjon a költészet volt-e buzgóbb a mythus kialakításában, avagy a képfestés és képfaragás. Homerus és Phidias, Euripides és a vázafestészet csak kiragadott példák annak a nagy műnek keretéből, melyet még meg nem írtak, de mely okvetetlenül meg lesz, s a görög művészetek kölcsönhatásáról fog szólani. Igaz ugyan, hogy az ábrázoló művészek, mint igazi görögök, nem ragaszkodtak szolgailag a hagyományhoz, de azért műveik m.-i szempontból mégis becsesek, mihelyt azt a sarkalatos elvet eszünkbe vesszük, melyet alkotásuk perczeiben követtek, azt t. i., hogy a művészi ambitiónak nem elegendő valamely költeménynek egyetlen jelenetét bemutatni, hanem ellenkezőleg a művész kötelessége egyetlen jelenetben az egész mondát vagy legalább annak java részét ábrázolni. Ez a megfejtésben néha sok nehézséget okoz, de viszont csakis ez adja meg a kulcsot ahhoz, hogy pld. egyazon mythusnak epikai és drámai feldolgozásai között párhuzamot vonhassunk. – Rendkivül érdekes és tanulságos az istenekről szóló mondának és a hősmondának behatolása az ókori hitregetanba. Mivel a hősmondának a költészetben való feldolgozása egyaránt tekinthető tudománynak és művészetnek, önként következik, hogy a költők egyúttal tudósok, a kik tudásukat többféle forrásból merítik. Az egyik forrás a hősmondának valamennyi korábbi feldolgozása, a másik azok a kézikönyvek, melyek esetleg talán külön erre a czélra is készültek, de kétségkivül genealogiai leszármazások igazolását tartják szem előtt. Megesik, hogy ezek a művek költői formával rendelkeznek (’Hoiai, catalogi Naupactiae), sőt valóságos ihletség és költői lendület is van bennök. Ám az 5. században ez a művészi forma levedlik róluk s a Hesiodus genealogikus eposából lassankint kifejlődik a mythikus történetirás. Csakhogy a belső, tartalmi átalakulás nem megy olyan simán, mint a külső (alaki), pld. Pherecydes és Hellanicus még egészen a régi genealogiai költők szellemrokonai, a kiknek felfogása részben a szorosan vett történetirókba (Herodotus) is beleoltódik. Csakhogy az utóbbiak már megteszik azt, hogy a mythus eseményeit politikai eseményekké fejlesztik, a mit pragmatismusnak nevezünk. Ennek az iránynak fő-fő emberei Ephorus és Euhemerus, nemkülönben siciliai Diodorus is. Az istenek náluk egyszerüen átalakulnak földi királyokká, a kik a hellenistikus fejedelmek módjára napi politikával foglalkoznak. A mythusok művészi feldolgozása mellett a nagy hellen olvasó közönség egyre nagyobb szükségét érezte egy olyan gyüjteménynek, mely lehetőleg a mythusok egész anyagát magában foglalja és ekkor indul meg a mythusgyűjtés, melynek eredménye egy nagy gyüjtemény. Ennek a lappangó gyüjteménynek nyomaira ráakadunk először Diodorusnál, később Philodemusnál, sőt Pausaniasnál. Lassankint az érdekeltek és érdeklődők már nem az eredeti nagy munkához fordulnak, hanem valamelyik kivonatához, s e kivonatoknak egyre szűkebb szavú kivonataihoz. Ilyen kivonatok az Apollodorus bibliothecája, ilyen (habár jóval kevesebb értékű) a Hyginus mesegyüjteménye. És miként az irodalomnak más műfajaiban is megtörténik ez, úgy a Kr. e. 1. század a mythologiában is áthidalja azt a nagy ürt, mely a tudós alexandriai kutatást a népszerű és a művelt olvasó osztály részére kivánatos compendiumoktól elválasztja. Ekkor támadnak azok a m.-i monographiák, melyek nemcsak tényeket közölnek, hanem a tudósok nézeteit és véleményeit is figyelembe veszik és így következtetésekre nemcsak csábítanak, hanem jogosítanak is. Így keletkezett például az isteneknek az a catalogusa, melyet Cicero használt; később a fejlettebb módszer és a kialakult elmélet alapján immár valóságos m.-i kutatások tünnek fel, mestereik éles elméjű emberek, a kik részletes themákra is kiterjeszkednek (myrleai Asclepiades megírja Homerus serlegeit, scepsisi Demetrius a trójai kérdést). Valamennyi közül kimagaslik athenaei Apollodorus, a ki genialis tanárának, a nagy Aristarchusnak szigoruan philologiai módszerét a pergamumi iskolának okoskodásaival összeegyeztetvén, több olyan munkát végzett (pld. a homerusi hajócatalogusra vonatkozó 12 könyvet), mely becsületére válnék a legnagyobb modern tudósnak is. Legerősebb oldala az, hogy benne még élénken lüktet az érzelmi, tudománybeli és értelmi traditió, melyet a jelenkor a «memoria antiqua» nevével szokott jelölni s a mely a tárgyi magyarázatoknál körülbelül az, a mi a nyelvérzék a szókra és kifejezésekre vonatkozó kutatásoknál. – Mindezzel szemben az ókori bölcselet a mythust illetőleg kezdettől fogva kettős álláspontra helyezkedett. Vagy azt próbálta meg, hogy egy allegoriai magyarázatot adjon neki és ez által értékét öregbítse,vagy pedig egész tartalmát egyszerűen valótlanságnak és koholmánynak jelentette ki. Ez a két irány az egész ókoron végig párhuzamosan halad egymással, ismételten összemérik fegyvereiket, de a legelkeseredettebb harcz akkor következik be, midőn a hanyatló pogányság utoljára próbálkozik meg azzal, hogy a világhatalmat megint kezébe ragadja, a mely pedig abból immár kisiklani készült. Különösen a gnostikusok és újplatonikusok azok, a kik theologiai tantételeiket, a mythusoknak legkalandosabb és legönkényesebb magyarázataival iparkodtak támogatni, a mi azonban csak annál nagyobbra fejlesztette azt a scepsist és vallás-erkölcsi nihilizmust, mely ezekkel a szellem nélkül való és kalandos theologiai elvekkel szemben támadt. Így aztán az antik társadalom, mely belső támaszát és összetartó fix-pontját rég elvesztette, mohón kapkodott a külföldről beözönlő, többnyire keleti cultusok és mythus-rendszerek után. Elmerült az egyre szövevényesebb babonának hinárjában, mely a transcendentalis kérdésekre fényesen csillogó, de olcsó feleletet adott; másrészt pedig szeszélyéhez és pillanatnyi óhajához képest kényelmesen halászott az összetákolt (syncretistikus) mythusok furcsa tengerében, mely azonban igazi megnyugtatást nem rejtett magában. S így aztán csak természetes dolognak kell tekintenünk, hogy ez a belsőleg meghasonlott tömeg a kereszténység positiv és következetes harczosai előtt meghátrált és mindinkább a makacs, de reménytelen küzdelemnek, a néha megindító, többnyire szánalmas, de mindenkor megérdemelt feloszlásnak képét mutatja. Az istenek alkonya ez, a mely lassankint elhomályosul az egy Istennek fényesen ragyogó napja előtt. – Míg a m. így elveszítette azt a területet, melyet magának az ókori vallás keretében joggal megkövetelhet, nem szünt meg a tudományos világ figyelmét és érdeklődését ébren tartani, melynek legélesebben kialakult eredményei a modern mythus magyarázatok és m.-i rendszerek. A 17. és 18. században kezdődtek, még pedig jórészt azon a csapáson haladva, melyen őket már az ókori bölcselet is a század mesgyéjén megelőzte volt. Ujra látjuk a pragmatismust, mely a mythusokban megtörtént eseményeknek elhomályosult változatait keresi és találja, de látjuk azt az irányt is, a mely szerint a mythus a vallásnak hol előjátéka hol eltorzulása. Ehhez járult a 19. század első negyedének az a történet-bölcseleti felfogása, amely föltételezte, hogy a homályos őskorban egy keleti kulturnép létezett, mely hazájában még rendelkezett egy tiszta ősvallás áldásával s ezt az áldást papjai útján más népeknél is terjeszteni igyekezett, még pedig szándékosan kieszelt képes beszéddel, melynek példái az egyes mythusok. Ennek az iránynak képviselői Schlegel Frigyes (Über die Sprache und Weisheit der Inder, 1808), Görres (Mythengeschichte der asiatischen Welt, 1810), nemkülönben maga Schelling is. Sokkal nagyobb hatást ért el a philologiai iskola, melynek alapvetője Christian Gottlobb Heyne (1729–1812), a ki viszont Herdernek hatása alatt állott. Nála a myhtus valamely kor világnézetének egyénített kifejezése, mint tudományos anyag pedig a realis philologiának gondozása alá kerül. Igaz, hogy ő még feltételezi a barlanglakó félig állati pelasgusokat, a kikhez Cadmus, Danaus, Cecrops hozzák a keleti ősműveltség magvait, melyeket mythikus nyelven terjesztenek s a melyek Homerus és Hesiodus alakító művészetének is anyagául szolgálnak, de azért a mythus fejlődéséről és az egyes rétegek jellemzéséről ő beszélt először úgy, hogy tanai utódokat neveltek és iskolát alkottak. Hivei közül, a hatásnál fogva, melyet kortársaira gyakorolt, kiválik Creuzer (Symbolik und Mythologie d. alten Völker, 4 köt., Leipzig, 1810–12), a ki később a Görres-féle táborba tévedt ugyan, de ezzel magára is vonta a kemény reactiót és még keményebb critikát a híres műfordító J. H. Vosz személyében (Mythologische Briefe, 2 köt., Stuttgart, 1794 és Antisymbolik, 2 köt., u. o. 1824–26), a ki a szigorú philologiai módszert sürgette, de azért mégis beleesett abba a hibába, hogy a régebbi szöveget föltétlenül becsesebbnek itélte, még akkor is, ha az ujabb szöveg értékes, de elveszett régi munkának kivonata volt. Rideg rationalismusával a naiv hellen mythusalkotó lélekbe be nem hatolhatott, s így bár a részletekben jeles, egészben jóformán meddő munkát végzett ő is, Lobeck is (Aglaophamus, sive de theologiae mysticae Graecorum causis, Königsberg, 1829), sőt alapjában véve Gottfried Hermann is (De antiquissima Graecorum mythologia, De historiae Graecae primordiis és Briefe über Homer und Hesiod, 1817), a ki a mythusok megfejtésének egyedüli sikeres módját az etymologiában látta. Nálánál sikeresebb működést fejtettek ki, az utókornak sok tekintetben hasznos előmunkálatokat teljesítettek a philologiai táborban Buttmann, a Mythologus szerzője (1794–1828. megjelent értekezések gyüjteménye, Berlin, 1828), de még inkább Ottfried Müller, az autochthon hellen kultura eszméjének előharczosa (küln. következő cz. munkájában: Prolegomena zu einer wissenschaftlichen M., Göttingen, 1825). Müller azzal a határozottsággal és önérzettel, melyre őt fényes tehetségei, folytonos munkája és mesés olvasottsága feljogosították, makacsul ragaszkodott a következő elvekhez: 1) hogy a hellenek történelmi életében volt egy korszak, a mikor az egyes törzsek országról-országra vándoroltak és egymást kölcsönösen elüzték; 2) hogy ebben a korszakban az istenekre és hősökre vonatkozó mondák csak részben keletkeztek, de részben már megvoltak; 3) hogy ezen viszonyoknak és állapotoknak emlékezete sok száz éven által és mindaddig megmaradt, a míg a rendszeres történelem kezdetét veszi. Noha Müller nézetein az ujabb kutatás (különösen az ásatások) sok tekintetben nem egy hatalmas léket ütöttek, nem kisebb számuak azok a positiv adatok, melyeket éles combinatiójának és fényes divináló tehetségének köszönhetünk. Vele sok tekintetben egy irányban haladnak Welcker és Preller. Amannak főműve a Griechische Götterlehre (3 kötet, Göttingen, 1858–60), emezé a Griechische M. (ujabb kiadásai Plewtől 2 köt., Berlin, 1872–75). A kik azt az elvet vallják, hogy minden mythust az illető nép lelki világából kell magyarázni, egyuttal pedig ezt a lelki világot teljes egészében, előzményeivel és hatásaival egyetemben felfogni: azok Welckerben látják a philologiai módszernek eddig elért netovábbját. S Welcker tényleg mindig együtt érzett és gondolkodott a görögökkel; lelki világa ott mozgott a századok ködében és ott, a hol a hellen szellem tényleg nem szítt fel idegen mythust, sejtelmei beválnak és következtetéseit semmi sem dönti meg, még az a két tudomány sem, mely aránylag új és a myhtologiát mégis átalakította, nevezetesen az archaeologia és az összehasonlító m., mely minduntalan határvillongásba kerül a népek lélektanával és az ethnologiával. Az archaeologia különösen az által alakított sokat a m. rendszerén és részletein, hogy a különböző vidékek különleges cultusait a leletek és feliratok világánál megállapította és azt is kiderítette, hogy az egyes istenségek m.-i melléknevéből hogyan fejlődnek külön m.-i alakok (hypostasis). Egyenesen megbecsülhetetlen azonban a műtörténeti archaeologia, a mennyiben a m. és a művészetek kölcsönhatását mutatja. E tekintetben mint úttörők már Zoega, Gerhard és O. Müller is szereztek érdemeket, ám az igazi művészi értékű m.-i magyarázat a finom értékű Braun Emillel veszi kezdetét (Griechische Götterlehre, Gotha, 1854). Mellette és felette kimagaslanak a kutatók tömegéből Overbeck (Griechische Kunstmythologie, 1–3. köt., Leipzig, 1871–1887) és Conze (Heroen und Göttergestalten der griechsichen Kunst, Wien, 1874–75). De kétségkívül a legeredményesebb volt és a legtermékenyítőbb hatást gyakorolta a m. terén az összehasonlító m. Ez párhuzamosan fejlődik az összehasonlító nyelvtudománynyal és igazi apja (nem számítva az indus, árja és szemita mythusokat egybevető Jones Vilmost) Kuhn Adalbert, a ki viszont Boppnak tanítványa. Főművei: Zur ältesten Geschichte der indogermanischen Völker (Berlin, 1845) és die Herabkunft des Feuers und des Göttertrankes (u. o. 1859 és ujabban a Mythologische Studien 1. kötetében, Gütersloh, 1886). Hasonló irányban, habár nem mindig ugyanazon csapáson mozognak: Müller Miksa (tanulmányainak 2. kötetében, továbbá Beiträge zur vergleichenden M. und Ethnologie, Leipzig, 1869 és Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft, Strassburg, 1874), továbbá F. L. W. Schwartz (Der Ursprung der M., Berlin, 1860. Die poetischen Naturanschauungen der Griechen Römer und Deutschen, 2 köt., u. o. 1864–79. Indogermanischer Volksglaube, u. o. 1885), Mannhardt (Wald u. Feldkulte, 2 köt. u. o. 1875–77. Klytia, u. o. 1876. Mythologische Forschungen, Straszburg, 1884), Bréal (Mélanges de m. et linguistique, Paris, 1877), G. W. Cox (M. of the Aryan nations, 2 köt., London, 1870) és E. H. Meyer (Indogermanische Mythen, 2 köt., Berlin, 1883–87). Már a czímekből is kitünik, mikép íróik az összehasonlító nyelvészetnek módszerét a mythusokra alkalmazták. Miként az összehasonlító nyelvészet fokozatosan halad a jelenből a multba és a közösen előforduló szavakból és szógyökökből nemcsak az egyes népek rokonságát deríti ki, hanem ezen rokonság közelebbi vagy távolabbi voltának meghatározására is törekszik, ugyanúgy jár el az összehasonlító m. is. Az összegyűjtött és motivumaik szerint csoportosított mythusokat bizonyos rétegekre osztja, melyeknek korát, tartamát, egymásra való következését tárgyalja és az illető népek egyéb jellemvonásaival egybeveti. Így keletkezik azután (Pictet nyelvészeti kifejezésével élve) a mythusok «palaeontologiája», melynek keretében a mythusalkotó elemek közül domináló hatalommal emelkednek ki a természeti tünemények. Ámde ez a mythusmagyarázat, melyet leghelyesebben talán meteorologiai melléknévvel jelezhetünk, egyrészt túlságokba esett (Cox, de Gubernatis), másrészt az abstractiók mythusainak (pld. Morea, Fatum) magyarázatára képtelennek bizonyult. Azonkívül olyanok is, a kik az indoeurópai nép és nyelvtörzsek mythologiájának egysége mellett kardoskodtak, nem zárkózhattak el azon igazság elől, hogy miként az őshazában még együtt élő népeknek volt egy közös mythuskincsük, ugyanugy a már elvált és új hazába jutott népek lelke is fejlesztett új mythusokat, melyek egyéniek és legfölebb az alakítás mikéntjében nyilvánuló gondolatmenetben mutatnak némi rokonságot. Ezeknek a már jóformán nemzeti mythusoknak valóságos földízük van, melyet az új hazának környező sajátságaiból szívtak magukba. Ez a körülmény vezette a szakférfiakat egyrészt az országok, tájak és vidékek részletes tanulmányozására, másrészt a modern néplélek mythikus termékeinek felkutatására, melyekből nem egyszer reconstruálhatunk olyan mythusokat, a mik eredeti formájukban elvesztek, de mint másodhajtás dúsan sarjadoznak az ősi mythusalkotók modern unokái között. A localis és climatikus viszonyok kutatói közül kimagaslanak: Forchhammer (Hellenika, Berlin, 1837). Aug. Mommsen (Zur Kunde des griechischen Klimas, Schleswig, 1870. Griechische Jahreszeiten, u. o. 1873–76) és Heinrich Dietrich Müller (Hermes-Argeiphontes und Io-Dmeter, Göttingen, 1866). A népéletből merítő kutatók sorából említendők: Bernhardt Schmidt (Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Alterthum, Lipcse, 1871. Griechische Märchen, u. o. 1877) és Usener, (Italische Mythen, Rheinisches Museum für Philologie, 30. köt. és Legenden der heiligen Pelagia, Bonn, 1879). Ámde mindezen munkák, bár nagy mythologiai anyaggal és fényes szellemi tulajdonokkal rendelkező tudósoktól erednek, mégis egyoldalú módszert eredményeztek, mely sok esetben meddőnek bizonyult. Ily körülményeknek közepette az anthropologiai mythus magyarázat lépett előtérbe, melynek már a 18. században voltak előfutói, jelesül Fontenelle (De l’origine des Fables, Oeuvres, Paris, 1758, 3, 270) és de Brosse (Les Dieux Fétiches, 1760), a kik azt mondták, hogy a mythus az emberiségnek egy ma szinte érthetetlen szellemi állapotából keletkezett és csakis akkor lelhet némi magyarázatra, ha megfigyeljük a mai primitiv állapotban élő emberek (Fontenellenél kafferek és irokézek) gondolkodásának és érzésének módját. Ezen a nyomon, mely az evolutio tanához vezet, indult tovább az angol E. B. Tylor és a német Mannhardt, valamint tanaik népszerüsítői: Lippert, Gaidoz és A. Lang, kik az általános módszer alapjának megvetésével az antik mythus magyarázatát is positiv útra segítették. A régebbi segédeszközök közül átvéve a philologiai és historiai critikát, harmadikul pedig hozzáfüzve a régiségtant, oly három tényezővel rendelkezünk, mely jóformán minden m.-i kérdésre megadja a feleletet. Ezek adják meg a választ olyankor is, mikor különböző fajú népek mythusainak kölcsönhatásáról van szó, ezek világítják meg az útakat, a melyeken oly népek vallásrendszerei is áthatották egymást, melyek semmiféle genetikus kapcsolatban nem állottak. Egyébként mindahárom tényező, megpótolva az anthropologiai részszel, mely a mythusalkotó tényezők felderítésével foglalkozik, megtalálható az ethnologiában, mely midőn valamely nép egész életével foglalkozik, kutatásainak körébe természetesen a vallásrendszert is bevonja. Így aztán a m. voltaképen két más tudománynak kiegészítő része: tárgyát illetőleg az egyetemes vallástudományhoz, alanyára nézve az ethnologiához tartozik. Ehez képest két főrésze is van, egy pusztán leíró és egy pragmatikus, oknyomozó, okfejtő. Amannak a philologia jön segítségül, ennek «útjait (Katona Lajossal szólva) a mélyebb rétegekben az ethnologia néplélektani része világítja be, holott a magasabb fekvésüekben már a történelem adataira is támaszkodhatik. Amott a források helyes olvasásán és criticáján fordul meg a dolog; emitt pedig leginkább azon, hogy a mythusba valahogy olyat ne magyarázzunk bele, a mi benne eredetének feltételei szerint nem lehet». A m. általános elveinek a hellen mythusra és az italiai mythusvilág töredékeire való alkalmazása azonban még ki nem meríti a feladatot, mely a classikus népek m.-jának magyarázójára hárul. Neki méltatnia kell a mythust, mint az aesthetika egyik anyagát, melylyel a művészi lélek ereje próbálkozik, változtatva rajta és meg-meg visszatérve eredeti alakjához. Ily értelemben a m. több egy tudományágnál, valóságos bibliája az a művelt emberiségnek mely benne és általa századokról-századokra kérdez és felel egymásnak szobrok és festmények nyelvén, üzen eszméket és elveket, érzelmeket és gondolatokat egyre tovább és tovább. – Irodalomról csakis főbb vonásokban szólhatunk, mert az óriási tömeg eleve kizárja a teljességet és így csak az alapvető munkákra kell szorítkoznunk, melyek (természetesen mellőzve azokat, miket fentebb említettünk) chronologiai egymásutánban a következők: J. A. Kanne, M. der Griechen, Leipig, 1805. J. L. Hug, Untersuchungen über die Mythen der berühmtesten Völker der alten Welt, vorzüglich der Griechen, deren Entstehung, Veränderung und Inhalt, Freiburg und Constanz, 1812. R. Payne Knight, Az inquiry into the symbolical language of ancient art and mythology, 2. kiad. London, 1836. Schwenck, Etymologisch-mythologische Andeutungen, Elberfeld. 1823. U. a. Mythologische Skizzen. Frankf. a/M., 1836. Baur, Symbolik u. Mythologie, oder die Naturreligion des Alterthums, Stuttgart, 1824/25. C. A. Böttiger, Ideen zur Kuntsmythologie, 2 köt. Dresden und Leipzig, 1826 és 1836. K. O. Müller, Gesch. d. hellenischen Stämme, 1820–24. B. Constant, De la religion considérée dans sa source, ses formes, et ses développements, 4 köt., Paris, 1831. E. Jacobi, Handwörterbuch der griechischen u. römischen Mythologie, Leipzig, 1835. Stuhr, Die Religionssysteme der Hellenen in ihrer geschichtlichen Entwicklung bis auf die makedonische Zeit, Berlin, 1838. Uschold, Vorhalle zur griechischen Gesch. und M., Stuttgart u. Tübingen, 1838–39. Klausen, Aeneas und die Penaten. Die italischen Volksreligionen unter dem Einfluss der griechischen dargestellt, 2 köt., Hamburg und Gotha, 1839–40. P. van Limburg-Brouwer, Mémoire sur l’explic. allégor. de la myth. Grecque, Gröningue, 1847. Nägelsbach, Homerische Theol., 3. kiad. Autenriethtől, Nürnbeg, 1884. U. a. Nachhomerische Theologie des griechischen Volksglaubens, u. o. 1857. E. Braun, Griechische M., Hamburg u. Gotha, 1850. Rinck, Religion der Hellenen, aus den Mythen, den Lehren der Philosophie und dem Kult, 2 köt., Zürich, 1853–54. J. F. Lauer, System der griechischen Mythologie, Prolegomena und Himmelsgötter, kiadta Wichmann, Berlin, 1853. M. W. Hefter, Religion d. Griechen und Römer nach historischen und philosophischen Grundsätzen, 2. kiad., Leipzig, 1854. Ed. Gerhard, Griechische M., 2 köt., Berlin 1854–55. K. Schwenck, M. der Griechen, Frankf. a/M. 1855. L. F. Alfred de Maury, Hist. des religions de la Gréce antique depuis leur origine jusqu’ŕ leur complčte constitution, 3 köt. Paris, 1857–59. Welcker, Aeschyleische Tragödie, Prometheus, Darmstadt, 1824. U. a. Griechische Tragödien, 3 köt., Bonn, 1839–1841. U. a. Epischer Cyklus, 2 köt., Bonn, 1835–1841. J. G. Hahn, Mythologische Parallelen, Jena, 1859. U. a. Sagwissenschaftliche Studien u. o. 1876. Angelo de Gubernatis, Zoological mythol. or the legenda of animals, 2 köt., London, 1872. U. a., M. des plantes, 2 köt., Paris, 1878–1882. Forchhammer, Daduchos, Einleitung in das Verständniss der hellenischen M., Kiel, 1875. Girard de Rialle, M. comparée, Paris, 1878. P. Decharme, M. de la Grèce antique, u. o. 1879. D. Gheyn, Essais de m. et de philol. comparée, Bruxelles et Paris, 1885. E. Rohde, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube d. Griechen, Freiburg im Bresigau und Leipzig, 1894. O. Seemann, M. der Griechen und Römer, 4. kiad., Rich. Engelmanntól, Leipzig, 1895. Hoppe, Bilder zur M. und Geschichte der Griechen und Römer, Wien, Graeser kiadása. Farnell, The cults of the Greek states, in three vols. Vol. 1. 2., Oxford, 1896. Pascal, Studii di antichitŕ e mitologia, Milano, 1896. De Marchi, Il culto privato in Roma antica, I. La religione nella vita domestica, Milano, 1896. Ph. Berger, Les origines orientales de la myth. grecque, Revue des deux mondes, 1896 nov. 15. Ély, Olympos, tales of the Gods of Greece and Rome, London, 1897. Otto Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Iwan Müller ismeretes kézikönyvében, 24. Halbband, 5. köt. 2. r. München, 1897–1902. Ramorino, Mitologia classica illustrata, Milano, 1897. P. Regnaud, Comment naissent les mythes, Paris, 1897. K. P. Harrington, Greek and Roman mythology, New-York, 1897. H. de la Ville de Mirmont, Mythologie élémentaire des Grecs et des Romains, Paris, 1897, Hachette. Max Müller, Contributions to the science of mythology, 2 köt. London, 1897. Robert Brown, Semitic influence in Hellenic mythology, London, 1898. A római m.-ra nézve rendszeres tudósítást hoz az Audollent-féle Bulletin archéologique de la religion romaine. Végül úgy terjedelménél és kimerítő voltánál mint műtörténeti és culturhistoriai útbaigazításainál fogva nélkülözhetetlen a Roscher szakszótára, melynek czíme: Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, számtalan ábrával, melléklettel és pótlékokkal, megjelent belőle e sorok irásakor a 45. füzet a Pan szóig. Magyar nyelven: Kiss János, Görög-római m., Pozsony, 1805. Császár, M.-i zsebszótár, Pest. 1844. Nagy Péter, Fleury után irott műve: M., Pest, 1844. Fojtényi, Görög m., Buda, 1846. Petiscus-Geréb, Az Olympos, Budapest. Hauptmann-Latkóczy, Képek a latin és görög mythologiához, 1–2. sorozat, Eperjes, 1893–94. Csiky Gergely, Görög-római m., Budapest, 1891. Péter M., A 12 legfőbb olympusi istenség szerepe a görög mythologiában, sepsiszentgyörgyi Mikó-kollegium értesítője, 1894/95. Katona Lajos, Mythologiai irányok és módszerek, különlenyomat az Ethnographiából, Budapest, 1896. U. attól a M.-czikk a Pallas Nagy Lexikonában. Bódiss Jusztin, Görög m. czikk, Latkóczy M. Római m. (u. o.)