Zeus

ZeuV, DiV, Zhn, Zan, ZhV, DeuV, DaV, Dhn, a fénynek és ragyogásnak az az istene, a kit a rómaiak a syncretismus korában az általuk régóta tisztelt Juppiterrel azonosítottak. A legismertebb név az, a melyet első helyen említettünk, a többiek tájszólásokon és helyi hagyományokon alapulnak. A DiV a Diespiterrel függ össze (l. alább a Juppitert tárgyaló részletben), DuV boeotiai alak (Arist. Ach. 911), mások szerint laconiai tájszólás. Anec. Oxon. 4, 325, 24. Dhn cretai eskümintában és a drerusi szövetséges okmányban (Philol. 9, 694. Usenev, Götternamen, 130) fordul elő, Zan a Pythagorasnak tulajdonított síriratban. Porphyr. v. Pythag. 17. Ugyancsak cretai alakok: Tan és Thna (v. ö. Voretzsch, Kret. Inschr. Hermes, 4, 272). Z. a hellen népnek leghatalmasabb és legáltalánosabban tisztelt istenalakja, kinek tisztelete jóformán összetartja a széthúzásra annyira hajló néptörzseket, s a kinek alakján versenyt működtek közre mindazok a tényezők, melyek a mindent művészi hajlamából merítő hellen népléleknek mélyében szunnyadtak. Első sorban a költők foglalták össze Z. tulajdonságait, közöttük ismét elül jártak és mindvégig irányadók maradtak Homerus és Hesiodus. Az utóbbinak nagy alkotásában, az istenek nemzedékrendjében, Z. úgy szerepel, mint a kinek szülei Cronus és Rhea (Theog. 453); azért Kroniwn, KronidhV, Saturnius; testvérei: Posidon, Hades, Hestia, Demeter és Hera; ugyancsak Hera a felesége is, s ebből a frigyből kitetszőleg Z. az istenek és emberek atyja, egyúttal azonban a mindenségnek ura és parancsolója. Még isteni testvérei is csak a mindenség egyes részeinek osztályosai, de korántsem magáé a fő-főhataloméi. Midőn ugyanis velük egyetemben Cronust és a Titanokat megbuktatta, osztályra lépett velük, de az oroszlánrészt akkor is magának tartotta meg. Posidon kapta a tengert, Hades az alvilágot, Z. az eget: de a föld és az Olympus hármuknak közös birtoka maradt; itt is, ott is és mindenütt Z. uralkodik a létezőkön, isteneken és embereken egyaránt, mert hiszen ő az istenek királya. Hesiod. Theog. 881 skk. Hom. Ilias, 15, 187 skk. Hatalma és ereje nagyobb, mint az összes isteneké együttvéve, azért aztán valamennyien tisztelik is, félnek is tőle. Hatalmát érezteti is velük, különösen akkor, midőn megfenyegeti őket, mondván, hogy mindenkit, a ki vele ellenkezik, a Tartarusba fog száműzni. Ilias, 8, 13–27. Hozzáteszi azt is, hogy próbálják csak meg és ereszszenek le az égből egy arany lánczot, a melyre mindnyájan ránehezednek és kisértsék meg őt ennélfogva lehúzni, még sem sikerül az valamennyi istennek és istenasszonynak. Ellenben ha neki úgy tetszik, ő nagyon is könnyen felhúzhatja őket magához és velük együtt a földet és a tengert és akkor a lánczot odaköti az Olympus ormához, úgy hogy minden addig fog ott lebegni, a míg csak ő neki tetszik. Igaz ugyan, hogy az istenek ebbe a függésbe, melyet a homerusi kép olyan plastikus módon érzékeltet, nem találják bele magukat olyan könnyedén; legalább is kisérleteket tesznek arra nézve, hogy a Z. által gyakorolt hatalomból szintén kivegyék a maguk részét. Ilyen első sorban testvére és felesége Hera; ilyen Posidon, sőt még Pallas Athene is, a kit a mythus Z. legkedvesebb leányának tekint. Ki csellel, ki erőszakkal igyekszik legalább pillanatokra a hatalomhoz férkőzni, legalább egy csipetnyi hatalmat kezeibe keríteni. Ilias, 1, 399. 14, 247 skk. 15, 18 skk. 8, 10 skk. De minden törekvésük hiábavaló és a puszta kisérletért is súlyosan bűnhődnek. Ilyen zord és páratlan fönségben trónol az Olympuson, Thessalia havas ormán, a szent bércztetőn (iera corujh), a mely belenyúlik az égbe, az aetherbe és a fellegek közé. Míg trónja és lábának zsámolya az Olympus, tulajdonképeni hazája e levegő-ég, melynek minden tüneménye tőle és általa eredt. Ott ül a magasban és onnan néz az emberekre, akár csak valami őr a maga tornyáról, a ki mindent figyelemmel kisér és mindent meg is lát (azért aztán Z. epoyioV, epopthV, epwpethV, panopthV). Ott gyüjti maga körül a fellegeket (nejelhgerethV), onnan bocsátja a szomjúhozó földre a tápláló, jótékony esőt (uetioV, ombrioV). De ha aztán megrázza a rettenetes aegist (l. külön), villámok cikáznak, fergetegek törnek elő a hegyek közül és hóviharok zúdulnak a halandókra (uyibremethV, erigdoupoV, terpikeraunoV, kelainejhV, aigiocoV). Másfelül azonban ugyancsak ő csillapítja le a felzúdult, haragos elemeket, ő ad derült napot, termékenyítő és kedvező szelet a szántóvetőknek és hajósnak (euanemoV, aiJrioV, ourioV). A természet rendjének megóvása az ő gondját képezi; akaratából kifolyólag váltakoznak az évszakok, mert hiszen a Horák Themistől született gyermekei és hűséges cselédei. És miként Z. az isteneken uralkodik és a természetnek rendjét kezében tartja, úgy intézkedik az emberek fölött is, a kiknek sorsát kezében tartja. Égi lakásában két nagy edényt tart; az egyikben áldás van, a másikban átok; az egyikben kedves adományok, a másikban csapások; ezekből válogat tetszése szerint az emberek számára, a kiknek sorsát arany mérlegen veszi döntés tárgyaul. Ilias, 24, 527. 8, 96. 22, 209. De bárha isteneknek és embereknek sorsát intézi, magától a sorstól még sem független, sőt a Moera (lásd ezt) úgy áll vele szemben, mint egy homályos hatalom, melynek rendelkezései alól még ő sem vonhatja ki magát. Homerus világában így él Z.; így ismerik őt a halandók, így tisztelik és ilyen minőségben fohászkodnak hozzá. Benne látják az uralkodót, a ki nemcsak hatalomban az, de tudásban is; a jelent ép úgy ismeri, mint a jövőt; azért képes az igazságot a jóslás tükrében megmutatni (panomjaioV, Ilias, 8, 250). Isteni ereje benn lakozik a hangokban és zörejekben; általuk mutatja meg a jövendőt, de nemcsak általuk, hanem sok más módon is, a mi aztán mind isteni jel számába megy (álmok és álomképek, villám és mennykő, madarak röpte és jósigék). A jósló istenek egytől-egyig csak Z.-nek eszközei, maga Apollo is csak az ajak, melyen által isteni atyjának akarata megnyilatkozik. De azért ő sem csalhatatlan, az istenek atyja is tévedhet; gonosz ármányaival megbűvöli és megejti őt Ate (l. ott), a rosszra való csábítás istenasszonya. Ilias. 14, 247 skk. 19, 95 skk. Nem egyszer félrevezeti, és akkor megérzik ezt a halandók is, a kik tőle kapnak mindent, első sorban a világrendet. A polgári életben a társadalmi rendben Z.-ra vezették vissza minden intézménynek megalapítását és fennmaradását. Tőle ered a jog, törvény és igazság, melyeknek ő a pajzsa és védője. Mint az istenek királya (anax, basileuV) egyúttal alapítója Z. minden földi királyságnak, a kinek gondja van rá, hogy a törvények helyesen és igazságosan kezeltessenek, hogy az eskü szentségét tiszteletben tartsák (orkioV); végül a felett is őrködik, hogy igaz és méltányos szellem uralkodjon a tanácsban és népgyűlésen (agoraioV, boulaioV); mindenben segítő-társai Themis, Dikh és Nemesis. Védőkarját kiterjeszti a házra és családra is, kicsiny kunyhó udvarán és a paloták tágas terén egyaránt neki gyullad ki az áldozat lángja (erkeioV, erkeioV): ő védi a vendéget, földönfutót és a segélyért esdeklőt (xenioV, ikesioV). – Ezt az itt körülirt Z.-alakot mutatja nekünk Homerus, a ki nyilván az összes hellen törzsek közös mythikus hagyományaiból merített, midőn az istenek atyját mindazon tulajdonságokkal felruházta, melyeket minden hellen törzs rája képzelt. A homerusi Z. ép úgy panhellen jellegű, mint a történelmi kor Z. cultuszának központja, az olympiai Z.-tisztelet. De miként az olympiai Z. közös felfogás eredménye, vannak viszont különleges (törzsbeli) hagyományok is, melyek hol a helyi Z.-cultusokban, hol a költők és művészek különleges felfogásában tükröződnek. Ez igazában akkor tünik ki, ha az olympiai cultust szembeállítjuk a többivel. Tárgyaljuk tehát először a Z. cultus olympiai központját, mely nemcsak a tulajdonképeni Hellasnak, hanem az egész hellenizált világnak is eszményképe és vonzódása tárgya lett. Iphitus és Lycurgus kora óta egyre fokozódó pompával ünnepelték Z.-t a nemzeti versenyek védőjét (Z. ’OlumpioV, agawnioV), egyébiránt, a műemlékek tanusága szerint versenybiráját is (a részleteket l. az Olympia czikkben). Büszke városok és nagyratörő fejedelmek kapva kaptak az alkalmon, hogy az olympiai intézményeket utánozva saját nevöket és trónjukat a Z.-ból kiáradó fénynyel beragyogtassák. Már a legrégibb időkben is tudunk ilyen ünnepségekről, úgy magában Hellasban, mint a gyarmatok világában. Ilyenek különösen Athenae és Agrigentum, a hol a Z.-nak szentelt templomok emelésén egész nemzedékek fáradtak és dolgoztak. Thuc. 2, 16. Pausan. 1, 18, 6–9. Diod. 13, 82. Hasonlókép régi utánzatai az olympiai Z.-ünnepségeknek azok, melyeket Megarában, Sicyonban és Syracusaeban ünnepeltek. Nagy számban támadtak továbbá az Olympieák a hellenistikus és római görög korban. Ámde sem az olympiai játékok fénye, sem azoknak mindenféle való elterjedése meg nem szüntethette azokat a helyi cultusokat, melyekben az egyes hellen törzsek egyéni vonásai tükröződnek. Ezek az egyéni vonások egy olyan természeti istenség felfogásának részleteit őrizték meg, a mely lényegesen elüt a homerusi Z.-tól. Ilyen első sorban a dodonai Z. cultusa (papjai a Selloi vagy ’Elloi). Ennek tárgya határozottan természeti és jósló isten. Szinhelyét illetőleg eltérnek azoknak az ókori és újabbkori magyarázóknak nézetei, a kik Homerusnak erre vonatkozó helyét (Il. 16, 233 skk.l) commentálják. Némelyek (Welcker, stb.) azt hiszik, hogy Thessaliában is volt egy Dodona, de a túlnyomó többség az epirusira gondol, a mai Janina táján nagyon termékeny vidéken, melyet Hesiodus (Strabónál, 7, 328) Hellopiának nevez, s a melyről Aristoteles azt állítja, hogy ez volt a legrégibb Hellas (meteor. 1, 14). Az epirusi Dododának létezését és nagy fontosságát a modern kor ásatásai is bebizonyították és Karapanosz érdekesebbnél érdekesebb leleteket tárt fel (a ritualis részleteket l. Epirus alatt). Miként Dodonában a Tmarus hegynek ormán, úgy a Peloponnesusban is számos hegyen áldoztak annak a Z.-nak, a ki fénybe öltözik és aegiséből hóviharokat ráz ki. Argos és Nemea környékének lakói az Apesas hegyére hordták áldozati adományaikat; Arcadiából és Achajából Cyllenébe zarándokoltak; Messenének védő ura az ithomei Z. (ZeuV ’IJwmataV), a spartai síkságé az, a kit a Taygetus hegyén tisztelnek. Ide helyezte a hagyomány azt a két szerelmi frigyet, melyet Z. Taygetével (a Pliasok egyikével) és Ledával kötött. Amannak gyümölcse Lacedaemon, elemzé a Dioscurusok és Helena. Z.-nak mint természeti istennek kettős (haragos és mosolygó) mivolta igen élénken tükröződik az attikai cultusban, melynek fészke az atheanaei fellegvár (a miért aztán Z. PolieuV). Ott ünnepelték egyfelül az égnek «kegyelmes», mosolygó urát (Z. meilicioV), másfelül a haragos istent (maimakthV). Amannak tiszteletére tél végén (Anthesterion 23. napján) a diasiákat ünnepelték (l. külön), tavasz derekán (19. Munychion) az Olympieákat mutatták be neki (egyebek közt nagy lovasfelvonulással), végül nyár közepén (Scirophorion 14.) a Buphoniák (Diipoliák, lásd Diipolia) ünnepségén bikaáldozattal kedveskedtek. A zordon Z.-t tél kezdetén a Maemacteriákkal igyekeztek megengesztelni. Igen érdekes és egyes szokásainál (pl. az emberáldozatoknál fogva jóformán egyedül álló az arcadiai Z. (DukaioV), kinek tiszteletét állítólag Lycaon, Pelasgus fia honosította meg, s a kinek cultusa nemcsak Arcadiára, hanem az egész Peloponnesusra is kiterjedt. A cultus központja itt is hegy, a Lycaeum («farkashegy») orma volt, a melyet Olympusnak és szent hegynek is neveztek. A tulajdonképeni szentélynek környékét (to abaton) senki meg nem közelíthette, az abbavaló belépés halálbüntetés terhe alatt tilos volt. A hegynek legtetején földből hányt oltár és két sas jelképezte az istenek atyjának hódoló földet és levegő-eget. A hagyomány azt tartotta, hogy ez az oltár volt az, a melyen Lycaon, az egész cultusnak mythikus alapvetője, Z.-nak gyermeket áldozott és ezért büntetésül farkassá változott. Erre a hagyományra alapították az emberáldozat jogosultságát, mely egyfelül engesztelő jelleggel birt, de másfelül maga is engesztelésre, tisztulásra szorult. Azért kellett annak, a ki az áldozatot bemutatta, menekülnie, s a néphit szerint menekülése közben farkassá változnia, a mitől csakis kilencz év lefolytával lehetett őt megváltani és tisztulás útján emberi méltóságába ismét visszahelyezni. Pausan. 8, 2, 1. 3. Plato. respubl. 565. d. Varro Augustinusnál, de civ. dei, 18, 17. Plin. 8, 81. E zordon jellegen kívül, mely Z. LucaioV-t a néphitnek rettegett alakjává avatta és az ég urát egy localis «farkasisten» (v. ö. a magyar mythus farkaskirályát) tulajdonságaival ruházta fel, meg voltak benne a jótékonyságnak áldást adó vonásai is. Mikor forró nyár derekán ember is állat is csak úgy sóhajtozott egy kis eső után és az az eső sehogyan sem akart mutatkozni, Z. papja ünnepélyes áldozatot ajánlván fel istenének, egy forráshoz zarándokolt, mely a hegy oldalában fakadt. Ennek a forrásnak vizét egy tölgyfának gallyával felkavarta, a minek a jámbor hagyomány szerint csodálatos hatása volt. Az addig egyenletesen fakadó víz felbuzgott, köd emelkedett ki belőle, mely lassankint felhővé formálódott és más felhőket is magához vonva végre is meghozta a várva várt esőt. Pausan. 8, 38, 3. Az esőért való imádságnak és bájolásnak ezen alakja határozottan Keletre utal bennünket, a hol egyes népeknél máig is előfordul, bárha némely indoeurópai népek (pl. a délszlávok) szintén megőrizték ezt a szokást. De határozottan a legérdekesebb és kivált a Z.-cultus eredetének magyarázata szempontjából a legfontosabb a cretai Z. tisztelete és a vele összefüggő kisázsiai Z.-cultusok. A cretai Z. tiszteletére élénk és meglepő világot vetnek azok az ásatások, melyeket Evans és (utána) Hogarth eszközöltek, és a melyek e két tudósnak a mycenaei (vagy ha úgy tetszik «óachiv») művelődés cultusára vonatkozó feltevéseit fényesen igazolták. Igaz ugyan, hogy e cnosusi és phaestusi agyagtáblák képirása még megfejtve nincs, de a többi (monumentalis és ritualis) emlék pontosan összevág azzal az irodalmi hagyománynyal, mely a cretai Zeus-tiszteletre vonatkozik, s a melynek kiinduló pontja Hesiodus, illetőleg a tőle említett dictei barlang. Hesiodus szerint Rhea az újszülött gyermek Z.-t úgy tudta csak atyjának haragja elől megmenteni, hogy Lyttusba, a szent cretai városba hozta és ott az Aegaeum hegynek barlangjában elrejtette (theogon. 477 stb.). Az irodalmi közvélemény ezt a barlangot a dictei melléknéven ismeri. Athen. 9, 4. Lucret. 2, 633. Vergil geogr. 4, 152. Dion. Halic. 2, 61. Apollod. 1, 1. Ebben élte által Z. gyermekkorát, itt ápolták zsenge napjaiban, melyeknek védelmére a vadonság állatai frigyre léptek a nymphákkal és daemonokkal (Curetes l. Rhea). Adrastea és Ida nevű nymphák, Melisseus leányai, az isteni gyermeket mézzel és Amalthea kecskének tejével táplálták; utóbb ennek a kecskének alakja jutalomképen mint csillagzat az égre került. Zenob. 2, 48. Paroem. 2 p. 54. Eratosthenes, catast, 133 és a cretai érmek (melyeken a méhet ép úgy megtaláljuk, mint a kecskét). De nemcsak Z. gyermekkorát kereste a vallásos hagyomány Creta szigetén. A dictei barlangban egyesült Z. Europával (Lucan. dial. mar. 15, 3); e barlang titokzatos homályából hozta elő Minos, ezen egyesülés gyümölcse, isteni atyjának törvényeit. Dion. Halic. 2, 61. Europát Z. a mythus szerint bika alakjában rabolta el, a mi nyilván arra mutat, hogy a cretai ősvallás a maga Z.-át (’AsterioV) ebben az alakban képzelte, a mely felfogás még a Minotaurus képzetében is némikép érvényre jutott és Z. alakjától és nevétől elválasztva tovább élt. Strabo szerint (10. 478) Dicte kerek ezer stadiumnyira esett az Ida hegyétől és ép ezen a ponton akadtak csak az imént egy barlangra, mely csaknem kétségkívül azonos az ókorban annyit emlegetett dictei barlanggal. A barlang szája a hatalmas Laszithi hegységnek déli lejtőjén nyílik és magasan Pszychro falu felett Keletre néz, úgy hogy a kelő napnak első sugarait magába szívja. Ősrégi időkben egy tónak lefolyása volt, később kerek ezer esztendeig a Z.-cultus fészke. A cultus központjául szolgáló oltárt azok a rendszeres ásatások tárták fel, melyeket Hogarth eszközölt az 1899. év nyarán és melyekről a British school Annual 6. kötetében számolt be. Az oltár körül elterülő hamurétegben talált fogadalmi ajándékok, ritualis tárgyak és vázatöredékek nemcsak a cultus folytonosságáról tanuskodnak, hanem az áldozó népek felfogására is világot vetnek. Az achajai cultura kezdetétől egészen addig az ideig, melyet az archaeologia az ornamentalis dísznek «geometriai» motivumairól nevezett el, mindig zarándokoltak ide emberek, a kik ugyanazt a Z.-t imádták, kinek jelvénye a kettős bárd (labrys); ugyanazt a Z.-t, a ki mint Z. KrhtagenhV még Domitianus érmein is elénkbe lép. A dictei barlang hátulsó része (az oduton) cseppköves természetű és a sok stalaktit üregeiben felvetődött fogadalmi ajándékok ugyancsak annak az istennek szólnak, a kit kecske nevelt és a kinek jelképe a bikafej. Kecskét és bikát ábrázoló mycenaei gemmákon kívül ott vannak e labrys utánzatai is; ugyanazon labrysé, a melylyel a cariai (labrandai) Z. (LabrandeuV) a fellegeket hasítja és melynek képei a kisázsiai pénzeken tömegesen fordulnak elő. A labrys a jellemzetes attributum. Megtaláljuk a tenedusi érmeken (Brit. Mus. Cat. Troas, 17. tábla), Aphrodisias és Mylasa érmein (u. o. Caria, 5. és 21. tábla) és azokon az érmeken, melyeket Heraclea Salbace hatalmasai verettek (u. o. 19. tábla). Ez a labrys, mely hasonlókép a cyprusi Z. Labranius attributuma is, megmutatja a Z.-cultus útját a dictei barlangtól egészen a római világ Dolichenusáig (l. Juppiter D.), Kelettől Nyugatig. Az imént említett földrajzi pontok annak az útnak állomásai, melyet a Keletről szakadt villámistenség megtett, a míg eljutott Cretába és ott összeforrt a helyi istennel, kiben a cretai törzsek mythusalkotó lelke azt az égi istenerőt ünnepelte, melytől mennykő és éltető fény egyaránt ered. De hogy ez a helyi felfogás az egyesülés következtében teljesen veszendőbe nem ment, annak legékesebben szóló bizonysága az, hogy Z. a cretai hagyomány szerint nemcsak hogy ott született, de ott is halt meg a Minus király szigetén. Oly szivós ez a hagyomány, hogy cretai parasztok a Juktasz hegyén (Lyttus és Cnosus között) ma is úgy neveznek egy ősrégi épülettömböt, hogy mnhma tou kuriou Z. (Evans, Journal of Hellenic Studies, 1901, 120–122). Ebből a felfogásból magyarázható meg aztán helyesen a cretai Z. orgiastikus tiszteletének kettős természete: a víg és szomorú. Amazzal a megszületett isten emlékét ünnepelték, emezzel a sírba tett istent gyászolták. Ezeknek az ünnepségeknek ritualis keretébe önként illeszkedtek aztán bele azok a mythusok, melyekben hol az egyes törzsek naiv képzelő tehetsége nyilatkozott meg, hol pedig az a tudatos törekvés, hogy az összeforrasztott istenalakoknak különböző természete és jellege magyarázatot és összeegyeztetést nyerjen. Egyes mythusok nyilván a legyőzött és a győző törzsek harczát magyarázzák meg, melynek az érdekelt istenségek csak jelképei, elvont symbolumai. Ilyen a Cronus és Z. küzdelmének mythusa, mely tulajdonképen Cronus és Z. híveinek küzdelmét és az utóbbiaknak győzelmét példázza. Mivel pedig Cronus (El) határozottan keleti eredetű istenség, nyilvánvaló, hogy Z. hívei nemzeti (indo-európai) eszményüket juttatták diadalra a diadalmas isten személyében. Hasonlóképen átalakító változást tapasztalunk a Z.-ra és Herára vonatkozó mythusokban. Egyes helyi mondákban, melyek a nép emlékezetének régebbi rétegeiben felejtve jutottak az ókorra, Z. felesége nem Hera, hanem Dione (lásd ott). Midőn azonban a bikafejű és bikaszarvú isten, a cretai Z., kinek természetes társa a tehénszarvú Hera, a régi helyi istenségeket kiszorította, tiszteletének tárgya azontúl Hera lett és nem többé Dione. Ugyanilyen átformáló és összeegyeztető törekvésre vezetendők vissza azok a szerelmi kalandok, melyek Z.-t hol ezzel, hol azzal az istenasszonnyal, nymphával vagy akár csak törzsökös ősanyával hozzák kapcsolatba. Csaknem valamennyi ilyen mythikus alakról kimutatható, hogy eredetileg bizonyos helyi tiszteletnek örvendett, melyet az utókor elfeledett vagy homályos, torzult formában őrzött meg, holott a myhtus erkölcsi vonatkozásai a poéták és mesemondák előadásában mindig könnyelműbb formához, ledérebb characterhez jutottak. Z. szerelmi viszonyainak sokszorosításához a költészetnek, különösen Pindarusnak genealogikus jelleme is hozzájárult, mely arra törekedett, hogy a kiválóbb családokat és dynastiákat az istenek atyjával közvetetlen összeköttetésbe hozza; nemkülönben nagy hatással lehettek a keleti cultusokkal egyetemben beszivárgott polygamikus hagyományok is, de a fő-főtényező mégis az a törekvés volt és maradt, hogy az eddig localis tiszteletben részesülő nőnemű istenségeket Z.-szal minél szorosabb kapcsolatba hozzák. Utalunk e tekintetben Latonára, a kit az Apollo-cultusban határozottan és aránylag nagyon késő korig Z. valóságos hitestársának tekintettek. Odys. 11, 580. Ilias, 21, 499. hymn. in Apoll. Del. 1–13. Ugyancsak később történt, hogy ezek közé a szerelmi kalandok közé allegorikus alakok ékelődtek, melyeket a theogonikus rendszerek hol így, hol amúgy igyekeztek a localis hagyományból merített adatokkal összefüggésbe hozni. Ilyen allegorikus alakok Metis, Themis, Mnemosyne. Pl. Hesiodus szerint a Metisszel kötött házasság az első, holott az epikus hagyomány határozottan csakis Herát tekintette Z. igazi hitestársának. Viszont a Themisszel (illetőleg Mnemosynével) való frigynek Pindarus és több más költő úgy adta okát, hogy a Titanokon aratott fényes győzelem után az olympusi istenek arra kérték Z.-t, gondoskodjék olyan isteni lényekről, a kik képesek legyenek tetteiről dalolni és az általa megállapított gyönyörű világrendet megörökíteni. Így születtek a Horák és Moerák, Mnemosynétől a Múzsák, Alcmenével viszont azért lépett frigyre Z., hogy Hercules útján a szenvedő és üldözött emberiségről gondoskodjék, kedves fia által mindazon gondokat és bajokat elhárítsa, mikkel gonosz emberek és veszedelmes szörnyetegek a világot sújtják. Aristid. 2, 142. Pind. Nem. 10, 10. Aeschyl. Prom. 649 skk. Hesiod. scut. Herc. 28. Míg azonban a költők és bölcselők ezeknek a mondáknak allegorikus jelentőségét méltatták, addig a comoedia az erotikus oldalt zsákmányolta ki, a mire alig találunk jobb példát Plautus vaskos darabjánál, az Amphitruónál. Z. alakjának erkölcsi komolyságát azonban a lyrai költészet és a tragoedia (különösen Aeschylus) feledésbe menni soha sem engedte. Terpander, Alcman, Simonides és Pindarus hymnusai ép oly fenséges képet nyujtanak Z.-ról, mint Aeschylus nyilatkozatai, melyekből az istenek atyjára vonatkozó világnézet lép elénk. Ez a világnézet lényegében mindvégig megegyezik Homerus felfogásával, melyet fentebb vázoltunk, de részleteiben annál inkább módosul, mint inkább tágul az ür a vallás és ritus, igazi hellen gondolkodás és hellenizált idegen észjárás között. Az utóbbira kiválóan alkalmas példa a Z. Ammoné (l. ezt). Az igazi hellen világnézetben Z. mindenekelőtt a testi épségnek és rátermettségnek adományozója. Ő adja az erőt, melyet azonban a rend és békesség érdekében jóra kell használni, ép úgy a hogyan ő tette, midőn a Titanokat leverte és a hogyan Hercules cselekedett, mikor a szörnyeket és gonosztevőket erős kézzel megfékezte. Ezért van az, hogy Hercules neki, harczias atyjának ajánlja fel az olympiai játékokat, neki a testi erő istenének, kinek kisérői KratoV és Bia, ZhloV és Nikh. Ők segédkeznek neki akkor, midőn a csatában a csapatokat és seregeket vezeti (aghtwr); megteszi, hogy a harczosok helyt állanak (sthsioV) és diadallal, zsákmánnyal övedzi őket (tropaioV). Mint ilyen harczias istenség (areioV) tulajdonképen azonos Aresszel, a kinek neve és alakja talán épen ennek a tulajdonságnak hypostatikus elválasztásából és önállósításából keletkezett. Jellemző, hogy Epirusban a király és népe ennek a Z.-nak oltáránál fogadtak és esküdtek egymásnak hűséget. Plutarch. Pyrrh. 5. Azt a szerepet sem vette el Z.-tól az utókor, melyet neki Homerus és Hesiodus a jóslás dolgában tulajdonítottak. Hiszen mint a világ ura és parancsolója, Z. egyúttal birtoklója és gondozója a világtörvényeknek (JemisteV), melyeknek megszemélyesítője Themis Z.-nak hitestársa (l. fentebb és Themis alatt). Mivel Z. mindent lát és mindent tud, mindaz, a mi bekövetkezendő avagy ezt a bekövetkezendőt akár igazi formájában, akár képlegesen mutatja, különféle. Leggyakrabban égi jelek és tünemények útján jósol, villám és mennydörgés segítségével; de élénk szerep jutott az antik néphitben azoknak a tüneményeknek is, melyeket a modern szellembuvárlat «jeleknek» nevez. Ilyenek a légben röpkedő hangok, zörejek és fénytünetek, melyek titokzatos módon jelentkeznek, de melyeknek gazdáját nem adhatjuk. Ide sorolandó az a hír is, mely titokzatos módon keletkezik és megmagyarázhatatlan módon terjed, s a melynek hellen neve általában (’O. DioV aggeloV, mondja Homerus, Ilias, 2, 94. Odyss. 24, 413), Athenaeben azonkívül Fhmh is. Pausan. 1, 17, 1. Erről nevezték el aztán Z.-t eujhmoV-nak és eujamioV-nak (Hesych.) Az eddig felsorolt isteni hiradásoknak közös neve omjai (omina), melyből ismét Z.-nak egyik mellékneve származott (panomjaioV). A legjelesebb jósok és jövendőmondók közül Tiresias (lásd ezt) első sorban Z.-nak akaratát és szándékát tolmácsolja, a minthogy minden jövendölésnek leginkább ez a czélja, már csak azért is, mert Z.-nak esze mindig túljár és túltesz minden prófétai ismereten és ihletettségen. Hesiod. apud Clem. Al. strom. 5 p. 727. Azért az ő jóslóhelyei lényegükben különböznek az Apollóétól. Sem Dodonában, sem Olympiában, a hol az Iamidák nemzetsége végezte a papi tisztet, nem végérvényes, tételes jóslatot, hanem egy jósjelnek (lobogó tűzlángnak, titokzatos hangnak) magyarázatát kapta mindaz, a ki az isten szolgáihoz fordult. Ugyancsak fontos szerep jutott Z.-nak mint a tisztulás, vezeklés és a bűn alól való feloldozás istenének. Tőle eredt és büntetéskép szállotta meg a halandókat az a szellemi zavar és lelki meghibbanás (ath), mely az embert bűnre viszi és megátalkodásában a bűnnek útján megtartja. De viszont ő az, a ki a megtévedt halandónak a vezeklésre módot nyújt és a gonosz tettek által megzavart világrendet újból helyreállítja. Bosszut áll és elégtételt vesz minden bűntettért (alithrioV, alastwr, palamnaioV); egyúttal azonban minden kárnak elfordítója, elhárítója (alexikakoV, apotropaioV) és minden vezeklésre hajlandó bűnösnek készséges segítője (prostropaioV, ikesioV, ikethsioV: Odyss. 13, 213. ikthr, iktaioV, ajiktwr: Aesch. suppl. 1, 380. 474). Mint ilyen szerepel számos mythusban, melynek hősei vezeklés útján szabadulnak meg elkövetett bűneiktől (v. ö. az Ixionra, Lycaonra és Athamasra vonatkozó czikkeket). Igaz ugyan, hogy magát a tisztítás tényét nem mindig maga Z. végzi, pld. a Danaidákról Athena és Hermes veszik le a bűnnek terhét (Apollod. 2, 1, 5), csakhogy ez Z. parancsára történik. Theseust, midőn a rablók vérétől párologva jött Athenaebe, Z. oltáránál oldozták fel ezen kiontott vér átkától. Orestes pedig laconiai hagyomány szerint egy (csodás erejű) kövön ülve menekült meg a lelkiismeret rémeitől. Ezt a követ képletesen. Z. kappwtaV-nak (katapautaV = megnyugtató) nevezték. Pausan. 1, 37, 4. 2, 20, 1. 3, 22, 1. Félig-meddig rokon Z. ezen megnyugtató, az egyént önmagának és környezetének visszaadó szerepével az, melyet mint a családi, társadalmi és állami életnek intézője és központja, gondozója és fentartója játszik. A különböző kormányformák szerint, melyek a hellen népnek kebelében meghonosodtak, Z. melléknevei és az őket érvényesítő felfogások is módosulnak, de végeredményben a Z.-ideál mégis ugyanaz: minden rendnek és kormányzatnak legelső és legvégső principiuma. Miként a hőskori Z. (lásd fentebb) lényegében nem más, mint a patriarchalis uralkodónak ideálja, úgy a későbbi idők saját (aristocratikus vagy democratikus) alakulásuk szerint alkották meg róla eszményöket. Miként a polgári társadalom kisebb egységei (nemzetségek, phratriák, stb.) az ő védelme alá helyezkedtek (geneJlioV, jratrioV, patrwoV, apatourioV), úgy lett belőle védő ura azoknak a szövetségeknek is, melyek törzsek vagy vidékek csoportosulásából származtak. Ebbeli szerepében Z. azután helyenkint külön-külön melléknevet is kapott. Ilyen volt például a Z. ‘OmagurioV, a thessaliai és boeotiai aeoloknál, ilyen a Z. ‘OmagurioV, az acheusoknál, és legtágabb értelemben véve a Z. PanellhnioV Aegina szigetén. Schol ad Eurip. Phoen. 1119. Pausan. 9, 8, 3. Paus. 1, 44, 13. 2, 19, 6. S miként a politikai társulásnak védő ura Z., úgyanúgy védelmébe fogadja azokat is, kik társas mulatozásában vagy bujdosó pohár mellett lesznek jó barátokká (jilioV, etaireioV, carmwn). A basileuV melléknevet akkor is megtartotta, mikor maga a királyság már csak emlékében élt és már csak a költészet beszélt az embereknek régi mesés királyokról, kik Z.-nak meghittjei és kedves barátai voltak: Minosról és Aecusról, Tantalusról és Dardanusról. Egyes dynastiák, melyeknek eredete a mythus őskorába vész el, nemcsak kormányzásuk jogát, de még ennek a jognak jelképét is (a kormánybotot) Z.-tól származtatták. Példa rá a Pelopidák királyi pálczája, melyet később mint ereklyét Chaeroneában mutogattak. Pausan. 9, 40, 6. Macedonia uralkodói Herculestől származtatván magukat, a bottiaei Z. pellai oltárát mint családi szentélyt gondozták. Herod. 6, 56. Epirus fejedelmei közül Aeacus utódai hivatalosan Dodonában áldoztak. Még a Ptolemaeusok is szivesen verették Z. fejét és jelvényeit pénzeikre és az ő udvaruknak szellemében írta Callimachus híres hymnusát, melyben már a hellenistikus királyság eszméje szerint igazodik, s a mint a Z.-eszme győzelmesen élte túl a tisztán hellen királyság fénykorának utolsó óráját, úgy a democratia világa sem tudott Z.-tól soha elszakadni, attól az istentől, a ki várait őrizte és gyűléseiben a rendről, tisztességről és férfiasságról gondoskodott (polieuV, boulaioV, agoraioV). Hiszen Z. viselte gondját annak, a mi a democratiának legféltettebb kincse: a jognak, törvénynek és igazságnak. Mellette trónol szűz leánya, a büszke Dikh, a ki apjának tudtával torol meg minden igazságtalanságot, melyet Z. szolgaszellemei, láthatatlan szellemek ezrei jelentenek meg neki. De azért Z. még Dikh-ben sem bízik feltétlenül, hanem félszemmel mindig odanéz arra a királyra vagy városra, a melyről tudni akarja, vajjon keresi-e az igazságot vagy sem. Callim. hymn. in Jov. 81. Mivel pedig minden jogi biztonságnak alapja és támasza különösen antik felfogás szerint az adott szó és az esküvés, azért Z. mindenekelőtt ezeknek őre (orkioV, ejorkioV, pistioV), a ki az eskü és adott szó megszegését a legszigorúbban, a legkegyetlenebbül bünteti. Thuc. 5, 47. Sophocl. Phil. 1324. Eurip. Hippolyt. 1025 és mások. De nem csupán az adott szó és eskü, a jogi életnek és jogrendnek más tényezői is Z.-ban tiszelték védőjüket; ő ápolta a határok és birtokok szentségét, érintetlenségét és a tulajdonosok jogát (orioV), gondot visel a vendégjogra és a segélyért esdők természetadta jogára (xenioV, ikesioV), nemkülönben a férfiú legnemesebb jogára, arra t. i., hogy szabadnak születik és ha szabadságát elvesztette, újból szabaddá lenni törekszik. Azért emeltek neki a felszabadultak Athenaeben egy külön hálaadó csarnokot, azért kapott a perzsákon aratott fényes győzelmek után Plataeában külön cultust mint a népszabadság őre, a hellen nép függetlenségének pajzsa. Pausan. 9, 2, 4, 5. Plutarch. Aristides 20. 21. Egyébiránt pedig Z. korlátlanul uralkodik saját hellen népe és minden ember fölött, tetszése szerint ad jót és roszat, búbánatot és gyönyörűséget; de bár egyes költők szerint (Pind. Pyth. 3, 81) minden jóra kétannyi csapás jut, igazi lényege mégis csak a jóság és a szeretet. Ő a dolgoknak vége és kezdete, a mindenség első és utolsó betűje; ő az, a kivel (Aratusszal szólva) «telve vannak az utczák, telve a piarczok, tele a tenger és a kikötő, a kire mindnyájan és mindenkor rászorulunk és a kinek nemzetségéből mindnyájan sarjadtunk». S miként Z. a kezdete és kiinduló pontja mindennek, azon módon a vége és befejezője is, a ki mindent a lehető legjobban végez (teleioV), mindennek leküzdésére képes, mindent megbir és lebir (pagkrathV), mentő a veszélyben és megváltó a bajban (Swthr), a kire a lakomákon az utolsó poharat köszöntötték, s a kinek az esztendő legutolsó áldozatával kedveskedtek. Athen. 15, 47 és Schol. Pind. 1, 5, 10. Látjuk, hogy a hellen világnézetben Z. fogalmának fejlődése egyértelmű az isteni tökéletesség felé való haladással. Ez a lelki folyamat hozta magával, hogy vele mindenkit és mindent kapcsolatba hozzanak, a mi szép és nagy, jó és tökéletes. Ilyenek a hősök és kiváló férfiak, a kiknek mellékneve dioi, diogeneiV (még a kései byzantiumi népeposban is egy hősnek mellékneve), diotrejeiV, a mi ép úgy kifejezi a vér szerint való nemességet, mint az erkölcsi derekasságot és jóra való törekvést, a melyre csak egyéni küzdelem és kitartás képesít. Azért származtatták Z.-tól a hősök és törzsökös ősapák hosszú sorozatát: Hercules és Perseus, Castor és Pollux, Zetus és Amphion ép úgy az ő fiai, mint a hogy azok Minos és Aeacus, Lacedaemon és Pirithous. E törekvés is azt mutatja, hogy Z.-ra minden jót, minden szépet összehalmozván, a hellen világnézet helyi ritusok és hagyományok épségben tartása mellett is hogyan közeledett az egyetlen, az egységes isten fogalmához, az egyhez, a ki azért mégis minden és mindent magában foglal. Természetes, hogy ennek a világnézetbeli stadiumnak kialakításában az oroszlánrész a philosophiának jutott. Míg az antik theologia (vagy szokottabb nevén theogonia) az istenek táborának élére állította Z.-t, addig a bölcselők lassankint összekötik az anyaggal, mely mindent betölt, az őselemekkel, melyekre minden visszavezethető. Ez a törekvés már a Pherecydes pentemychusában is észrevehető, abban a sajátságos költeményben, mely Aristoteles figyelmét annyira lekötötte. Pherecydesnél Zas (Zeus) nevén szerepel az ősanyagnak változatlanul élő része, az Aether, a ki mellett azonban ott találjuk Chthoniét (az ősanyagnak változatlanul élettelen részét) és Chronus-Cronust (az ősanyag ama részét, mely mozgásra is képes, mozgást is okoz). Empedocles őselemei között viszont ott találjuk Z.-t mint tüzet, a mely együtt volt Herával (levegő), Nestisszel (víz) és Aidoneusszal (föld), a míg csak NeikoV őket el nem választotta, és mindaddig elszakítva tartotta, míg csak Philotes ismét nem egyesítette. Heraclitus az összes elemeket Z.-ra mint ősi principiumra vezette vissza, azt aztán tüzesnek is, aetherszerűnek is vallotta és olyannak, a mely egyúttal magában hordja a változás szükséges voltát is. Ezt a tant fejlesztették tovább a stoikusok, ez uralkodott az egész ókoron által mindvégig és utoljára odáig fejlődött, hogy az isteni tökéletességnek minden jelzőjét összefoglalva az egy Z.-ra ruházta és így készítette elő a tömegek köztudatában s monotheismus egységes istenének fogalmát. Az eddig felsoroltakból világosan kitünik az az érdekes és jelentős fejlődés, melyen Z.-nak mythsua és hitregei egyénisége a századok mesgyéjén haladva keresztülment. Külföldi és hellen elemek keresztezik egymást folytonosan és a legfőbb fényisten tulajdonságainak különválasztása, megszemélyesítése és localis istenségekkel való egybeolvasztása ép oly gyakori, mint a theogoniák rendszereinek egybekötése a bölcselmi iskolák tagjaival. Azért aligha tévedünk, ha azt mondjuk, hogy Z. mythologiája tükörképe a hellen mythologiának: Keletről szakadt képzetek beolvasztása hellen eszmekörbe, idegen növény, melynek hellen földíze, gyümölcsének hellen zamatja van.

Daczára annak a kimagasló szerepnek, mely Z.-nak a hellen istenek sorában jutott, képzőművészeti ábrázolásai időben egyáltalán meg nem előzik a többi isten képmásait, sőt követik. Régi időkben (az ú. n. «pelasgus», helyesebben «ó achaeus» korban) sem templomai sem képei nem voltak; hegyek ormain áldoztak és primitiv áldozataikat szikladarabokra, földhányásokra rakták, melyek helylyel-közzel még a frissebb keletű hagyományba is átszármaztak. Annak a másik (fetis-szerű) tiszteletnek nyomai, melynek hívei Z.-t állítólag oszlop vagy más formájú faragott kövek alapjában imádták, meglehetősen bizonytalanok és Keletre utalnak bennünket. A cserfával kapcsolatos Z.-cultus emlékével még a történeti időben is találkozunk. Plin. n. h. 12 ab init. Keletre utal az a Z. Cappotas-kő Gythion mellett Laconiában (Paus. 3, 22, 1), melyre Orestes leült és az őrültségből menten kigyógyult. Mikor ezzel foglalkozunk, önkéntelenül is a Baetuli (l. ezt) jutnak eszünkbe. Hasonlóképen Keletre emlékeztet az az ősrégi Z. kép, melyről Pausanias beszél (2, 24, 3) s a mely az istent három szemmel ábrázolta. Lehet ezt symbolikusan a természet három országára magyarázni, de lehet úgy is érteni, hogy a három szem azt a három világot jelenti, melyen Z. testvéreivel Posidonnal és Hadesszel megosztozott, de melyeknek azért mégis fő-főura és parancsolója volt és maradt. Bármint is álljon a dolog, ez a felfogás világosan mutatja a Z.-typusnak kiforratlan voltát, a minek megfelel az is, hogy a hellen művészet archaistikus korából alig tudunk valami figyelemreméltó alkotást, hacsak arra az érczből készült óriás arányú szoborra nem gondolunk, melyet aeginai Anaxagoras készített Olympia számára mint a Plataeaeban győztes hellenek fogadalmi ajándokát. Csakhogy ennek a nagy hírnvére jutott colosssusnak (Herod. 9, 81. Paus. 5, 13, 1) szintén csupán méreteit ismerjük (15 láb magas volt), művészi felfogásáról a források hallgatnak. A domborművek keretében, melyek az archaistikus korból reánk maradtak, találkozunk ugyan nehány olyannal, mely világosan a fénykor felfogását készíti elő, de azért Phidias előtt mégis csak a kisérletek és tapogatózások korában él a müvészet. Nagyon érdekes és tanulságos e tekintetben kiváltképen egy selinusi metope (Z. és Hera nászával), nemkülönben egy oltár a tizenkét fő-főistenségnek képeivel. Mind a két emléken megtaláljuk a korszerű haj- és szakállviselet mellett azt a törekvést, hogy a meglett, érett, méltóságos tartású férfiú typusát istenné fejleszszék, de határozott siker nélkül. Megtaláljuk azonban a későbbi Z.-typus köpenymotivumát is, mely az isten testének egész felső részét, vagy legalább is a jobb oldalt fedetlenül hagyja, s a melyet a nagy Phidias egyszerűen átvett. Mielőtt azonban ezen átvételnek módjáról és művészi mikéntjéről megemlékeznénk, szükségképen elő kell adnunk az egész (teljes) Z.-alaknak művészi fejlődését és csak azután tehetjük szóvá a Z.-arcz problemáját, mely utóbbi határozottan Phidiasnak és követőinek nevéhez és alkotásaihoz füződik. A mennyire a reánk jutott emlékek alapján lehetséges, biztosra vehetjük, hogy a teljes Z.-alaknak háromféle főtypusa volt: álló, lépő és ülő (trónoló). Az álló Z. azonban szintén némi változatosságot tüntet föl, a mennyiben van teljesen ruhátlan és ruhás, palástos, sőt elvétve (laodiceai érmeken) kettős (alsó és felső) ruházatú is. A ruhás szobroknak egyik csoportja az, mikor az istent méltóságos, nyugodt testtartásban látjuk, köpenye hosszú, bokáig érő, de a köpeny egyik szárnya a ball vállra borul, némi hasonlatosságot mutatva Asclepius egynémely szobraival (pl. Ókori Lexicon 125. ábra). A hasonlatosság néha olyan erőssé válik, hogy a Z.-szobrokat tisztán csak méltóságosabb, büszkébb tartásuk által lehet különválasztani (pl. Baumeister 2383. á.). Nagyon érdekes az a változat, mely Z.-t nyugodtan állva mutatja be, balkarjára vetett rövid chlamysszal. Apróbb bronzszobrocskáknak egész sorozatán fordul elő és a testnek feszes, mondhatni merev tartása által elárulja archaistikus eredetét. Ugyanazon testtartást tüntetik fel azok a Z.-szobrok, melyek az istent teljesen ruhátlanul mutatják. Miként fentebb olyan jellemvonásról emlékezünk meg, a melynél fogva könnyű az Asclepiusszal való összetévesztés, úgy ez esetben Posidon az, a kitől nehéz Z.-t megkülönböztetni. Az achajai érmek mesterei is csak attributumok (Nikh stb.) által tudták ennek az álló, ruhanélküli alaknak a Z.-jelleget megadni. Ázsiai érmeken viszont az öltözet alkalmazása variálja az álló typust. Az álló typusnál gyakoribb, bár az ülőnél kevésbbé kedvelt a lépő (járó) typus. Legelső képviselői azok a bronzszobrocskák, melyek Olympiában mint fogadalmi ajándékok fordulnak elő. Később az érmeken is megjelennek és egykettőre elterjednek Kelettől Nyugotig. Ez az utóbbi körülmény a mellett hogy a typus népszerűségéről tanuskodik, azt is elárulja, hogy a typus eredete valamely kiváló (elveszett vagy lappangó) szoborműre vezetendő vissza. Ez a szobormű az istent a lehető legnagyobb fölindulás pillanatában és abban a helyzetben mutatta, a mint villámokat szór; a reánk jutott bronzszobrocskák mutatják, hogy a művész megpróbálkozott a legnehezebb képfaragói feladattal, egyenlőképen foglalkoztatta a Z.-alaknak kezeit és lábait, az izommunkát elosztotta és az alak súlypontját lebegőfélben hagyta. De bármennyire alkalmas is volt a lépő Z.-typus a variatiókra, különös módon mégis az a typus hagyott a műtörténet ókori emlékeiben legmélyebb nyomot, mely a variatiót nyilván legkevésbbé tűri, nevezetesen az ülő. Ez a tény az isten belső lényének ethikai átalakulásával függ össze, s akkor emelkedik absolut érvényre, mikor a mennydörgő és haragvó természeti istenségből egy jóságos hatalom, az istenek és emberek atyja lesz. Az erővel párosult nyugalomnak kifejezésére az ülő (trónoló) typus volt a legalkalmasabb, melylyel már aránylag igen régi időben az arcadiai érmeken is találkozunk (Baumeister, 1028. ábra). Ezeknek az érmeknek mesterei azonban a pihenő isten helyett még mindig a tevékeny (működő) Z.-t tartják lelki szemeik előtt. Z. a sast tartja kezén, még pedig olyan mozdulattal, mintha hirnökül akarná küldeni mindazokhoz, a kik parancsait várják. A föld hatalmasairól mintázták istenöket, ugyanúgy mint a vázaképek mesterei, a kik az istenek atyját teljes nagyúri öltönyben, sarkig leömlő chitonban ábrázolják. A félig öltözött, ülő typus már annak a művészi felfogásnak eredménye, mely a szobor tevékenységét az arczról olvastatja le és nem ideg- és izomreflexekkel, hanem az arczra vetődött érzelmi és értelmi reflexekkel dolgozik. Phidias óta nemcsak a Z.-arcz lesz typikus, de még inkább az ülő alak, melynek tartása és ruházata legfölebb a karok elhelyezése által nyer bizonyos változatosságot. Az uralkodó öltönydarab a himation, mely az alsó testet eltakarva egyik csücskével a balvállon keresztül (a bal váll felett) a felső mellhez is odaér. A karok közül valamelyiket ölében nyugtatja, a másikat felemeli, hogy a jogart megmarkolja. Phidias és társai, a kik legfőbb gondjukat az isten fejének szentelték, a testtel és annak tartásával csak annyiban foglalkoztak, hogy azt a szobor-typus egész jellemével belső művészi összhangba hozhassák. Z.-szal mindenkor velejár az erő és méltóság, még pedig olyan nuancirozással, mely a többi istenek egyénítésénél fel nem merült, mert fel sem merülhetett. A vezéreszme itt nyilván az, hogy Z. az isteneknek nemcsak atyja, hanem egyuttal ura és királya is. Mint ilyen nem lehet sem ifjú, sem aggastyán, erőteljes férfiúnak kell lennie, kinek erős uralmát ellenmondás nélkül tűri az ég s a föld. A kinek fiai maguk is hatalmas istenek és uralkodók, kik zúgolódás nélkül ismerik el a felsőbbséget, az fiatal ember nem lehet (Jovem semper barbatum, mondja Cicero, nat. deor. 1, 30, 83). De viszont nem lehet aggastyán sem, mert akkor hijával lenne annak az erőnek, mely ahoz szükséges, hogy a hatalmat kezében tarthassa. Teste tehát nem olyan tömör mint a Heraclesé, formáinak lényege az uralkodásra termett és az uralomba beleszületett dynastiák testi rugalmassága. Pluto alakja és megjelenése szerint bíró, Posidon hajós, Z. úr. Ez az aristocratikus formatökély adja aztán a méltó környezetet az arczhoz, melyet Phidias a multak emlékeivel nem egyszer szakítva typikussá tett. Első sorban áll ez a szakítás haj és szakállviselet dolgában.

A Phidias-előtti (archaistikus) Z.-fej a typusok harczát mutatja be, a hol a különböző művészeti detailok valósággal küzdenek egymással a létért. Találkozunk ékalakú szakállal (sjhnopwgwn), melyet aztán az idevágó műemlékeket (pl. a Talleyrand-féle Z.-t, Baumeister 241) nem egyszer Hermesre magyarázták. A régebbi vázaképek mesterei Z.-t is, Apollót is ilyen ékalakú szakállal ábrázolták, mindössze annyit tettek a megkülönböztetés kedveért, hogy az istenek atyjának hosszabb szakállat festettek. Aztán abban állapodott meg a régebbi keletű művészet, hogy a tulajdonképeni szakállat és pofaszakállat elválasztotta, a mi az arcznak bizonyos szigorú, komoly tagozódást kölcsönzött. Egyes kisérletek, melyek a hajviselet egyéni alakítására nézve történtek, már csak azért is érdekesek, mert a későbbi (Phidias után való) korban ismét utánzókra találtak. Ilyen egyéni hajviseletek: a homlokra borúló hajfürt, a rövidre nyirott haj (Baumeister 1125) és az a hajviselet, mely a fület szabadon hagyja. Mindezen typusokkal szemben csakis Phidiasnak sikerült azt a felfogást megtalálnia, mely az istenek atyjának nyugodt fönségét és tudatos erejét visszatükrözi. Az ő Z.-fejének jellemzetes (canonikus) tulajdonai: a gazdagon fürtözött, hullámos üstök, mely korona módjára emelkedik a királyi homlok fölött, melyről uralkodói gondok sugárzanak. A homlok két határozottan tagolt párhuzamos részre oszlik, melyek közül az első erősen előre domborodik, a felső viszont meredeken fölfelé vonul. A mélyen fekvő szemekből nyugodt, komoly pillantás esik a szemlélőre, még pedig felülről lefelé. Z. nem szembe néz, hanem trónjának magaslatáról letekint. A szemöldek merész ivét a mester komoly és mély gondolkodók arczáról leshette el, a magyar embernek önkéntelenül is a Deák Ferencz és Széchenyi István zordon szemöldei jutnak eszébe. De az arcznak valamennyi részlete közül kétségkívül a legérdekesebb a száj, melynek kifejezése tág teret nyitott azoknak, a kik Phidias alkotásának puszta másolatával be nem érve további művészi egyénítésre törekedtek. Míg Phidiasnál még megvolt a győztes hatalomnak nyugodt öntudata, addig az epigonusok és versenytársak hol a diadalittas viharisten kifejezését tették ajkai köré, hol a végtelenül elnéző és jóságos atya a mosolyát, a ki a halandók gyarlóságain túlteszi magát és enyhén itéli meg őket. Az első iránynak képviselője az a mester, a kitől egy Nápolyban örzött colossalis fej való (Overbeck, 2, 3, 4), az utóbbi az a Z. fej, melyet Firenzében egyazon gyűjteménynek őriznek a híres Niobe csoporttal (u. o. 2, 5, 6). Talán nem sejtünk rosszul, ha az első csoport főbb képviselőit a Lysippus iskolájához keressük, a második csoportnál pedig az alexandriai kor szobrászaira gondolunk. Tény az, hogy az érmek diszítésének alapján bizonyos lassú eltávolodás constatálható Phidiasnak nyugodt fennségétől és bizonyos közeledés a hellenismus indulatos hatásvadászata felé. Az isten tartása is keresettebb, mintha színpadi alakokról mintázódott volna. A ruházat többet árul el a felső testnek idomaiból, a dús hajzatot csak lazán szorítja egy párta, különben a fürtök szabadon, néha szinte fiatalosan omlanak le. Ime a Phidiast követő kor jellemzése, amennyiben a hagyománytól még annyira nem emancipálta magát, hogy helylyel-közzel az archaistikus modorhoz és technikához vissza-vissza nem tért. Phidias művéről beszámolva és Z. fejének jellemzését adva szándékosan nem említettük eddig azt a műemléket, mely midőn a ránk jutott remekek sorozatát megnyitja, egyuttal positiv alapul szolgál a Z. fej normalis typusának szemléltető bemutatásához. Az elisi érmek kisded képe (l. Ókori Lexicon 657. á.) az egész alakot mutatván, a Z. fej és Z. typus phidiasi felfogását a gyakorlatban csakis az otricoli Z. (896. á.) tolmácsolja nekünk. Ezt az óriási márványfejet azoknál az ásatásoknál találták, melyeket VI. Pius a 18. századnak utolsó évtizedeiben Otricoliban rendezett és melyeknek legbecsesebb lelete kétségkívül ez a fej. A művész, a kinek alkotása ez a remek, nyilván arra törekedett, hogy az istenek atyját saját korának felfogásához képest lehetőleg imponáló alakban mutassa be. A hatalmas felemelkedő homlokról lerí a bölcs mérséklet és mélységes tudás; az alsó rész erélyről beszél, a középen átvonuló barázdát elmélkedő komolyság szántotta. A mélyen ülő szemeknek lefelé irányuló tekintete nyugodt és erős, de azért mégis van benne valami titokzatos és ki nem kutatható. Ez az utóbi jelleg különösen a kettős árnyékon alapszik, mely a szemekre esik. Az egyik árnyékot az orrgerincz veti, s ez az erősebb; a gyengébbet az erősen kialakított szemhéjjak. Az orrnyeregnek és az orrczimpáknak csöndes mozdulatlansága erős jellemre vall, a félig nyitott száj csodásan egyesít erőt és méltóságot, lágy és kegyes indulatot. Mindehez a méltó keretet a hatalmas hajzat (haj és szakáll) adja meg, melyben Burckhardt szavaival élve «csak úgy buzog és pezseg az isteni erő és erély». Kiváló bájt kölcsönöz ennek a Z. typusnak az a körülmény, hogy az arczról isteni nyugalma daczára, szinte le lehet olvasni az indulatokat, melyek rajta alkalomadtán kitörhetnek. Mindenütt, a hol csak lehet, jelezve van nem annyira az indulatok nyoma, mint inkább azoknak helye. Az a redő, mely a homlokot két részre osztja, arról tanuskodik, hogyan tud a homlok bőre fölhuzódni és lefelé ereszkedni; még ügyesebben gondoskodott a művész a szemöldek játékának pointirozásáról. A jobb szemöld merész ívezetű, a bal eleinte egész egyenesen halad és csak a külső szemszöglet irányában ereszkedik lefelé. Ez a mozgás a mozdulatlanságban ép úgy jelzi az indulat lehetőségét, mint az orrczimpák, a félig nyitott száj és a lengő fürtök. Így aztán természetes, hogy bármelyik művész, kinek lelkében határozott egyéniség lakott, könnyen variálhatta által az olympusi nyugalomba elmerült Z.-t indulatos, sőt szenvedelmes Z.-szá, a mint az tényleg meg is történt. Az alakító művészek közül ki az egyik, ki a másik isteni indulatot tüntette ki jobban, megfelelvén azoknak a homerusi jelzőknek, melyek az istenek atyjának alakját állandóan kísérik. Megesik, hogy aztán az otricoli Z. alaptypusának csöndes fönségéből a viharistennek ádáz haragja villan elő (pld. egy nápolyi óriás arányú fejen; Overbeck, 2, 3, 4) vagy pedig végtelen jóságot és kegyes elnézést sugároz a mosoly, mely ajkai körül látszik (firenzei mellszobor a Niobidák termében; u. o. 2, 5, 6). Az első esetben a uyibremethV és terpikeraunoV felfogása győzelmeskedett; a második esetben a pathr andrwn te Jewn te, míg az otricoli Zeus egyéniségét Overbeck helyesen határozta meg a következő jelzőkkel: upatoV, aristoV, kudistoV, mhtiethV, oV pasi Jnhtoisi kai aJanatisin anassei. Az a körülmény, hogy az otricoli Z. alaptypusának nyugodt hangjába mindig a művészek vitték bele az indulatok és szenvedélyek nuanceait, legjobb bizonyság a mellett, hogy ez a mű nem a második attikai iskola terméke, hanem kétségkívül Phidias művének genialis replikája. Hogy azonban a művész Phidias egyéniségét mégis tiszteletben tartotta, arról különösen az tanuskodik, hogy a (homerusi) Z. egyénisége az otricoli Z.-ból lép elénk legtisztábban, a mennyiben nem volt rá eset, hogy valaki más istent keresett volna benne, mint a hogy az pld. a müncheni Posidon szobrocskával tényleg megtörtént. A megmaradt műemlékek sorában nagy számmal lépnek elénk azok, melyek az ifjú Z.-t tüntetik fel; hullámzó hajjal és erősen kialakított szemöldekkel, melyek a legkülönfélébb érzelmeket kisérik. E tekintetben különösen az érmek érdekesek, melyek a hajviseletet úgy variálják, hogy néha (pld. Baumeisternél, 1125. ábra) aláirásra van szükség, hogy a rövidhajú istenszoborban az istenek atyjára ismerjünk. Az ülő (trónoló) szobrok közül ki kell emelnünk az úgynevezett Z. Verospit (így nevezve felállításának előbbi helyről, a palazzo Verospiról, l. 897. á.) és a bécsi bronzszobrocskát. Emezt Lydiából hozták és kisded méretei daczára (az egésznek magassága mindössze 15 cm.) mégis világosabb fogalmat nyujt a Phidias-féle Z. teljes alakjáról, mint a vatikáni Z. Verospi, melynek javarésze (a két kar és az egész alsó test) tulajdonképen restauratio. A bécsi szobrocskának tartása méltóságos, különösen tekintete az, mozdulatai mérsékeltek, még a karját is az erő tudatos önérzetével emeli, hogy a királyi pálczán pihentesse. Ez a kényelmes tartás egészen Phidiasra vall és élesen különválasztja ezt a szobrot azoktól, melyek a felső kart mereven fölemelik és a királyi jogarból félig-meddig támaszt csinálnak. Mielőtt a bécsi szobrocskát megismerték, a Z. Verospi nagy tekintélyben állott és általában úgy tekintették, mint Phidias Z.-ának reánk jutott másolatát. Ma már semmivel sem kiválóbb azoknál a replikáknál, melyek tuczatszámra ismeretesek, de hol csonkák, hol kiadatlanok. Annyiban mindig érdekes marad, mert a typusnak alapvonásait megőrizte. Az isten testének felső része ruhátlan, balkarját a királyi pálczával felemeli, jobbját ölében pihenteti. A palástról csakis annyiban veszünk tudomást, a mennyiben az alsó testet eltakarva egyik csücskével a vállra kúszik, sőt a vállon keresztülvetődve a mellre is ráborul. Általában a palást itt is a többi Z.-szobron is határozottan csak decorativ természetű és az isten jellemének kifejeződéséhez kevéssel vagy épen semmivel sem járul. Kivételt képeznek e tekintetben az álló szobrok (l. alább). A mit Z. Verospiról és a bécsi szobrocska nyomán más ülő Z. szobrokról mondottunk, ugyanaz áll a reliefképekről is, melyek ülő Z.-t ábrázolnak. Az igazi hellen korban a domborműveken nem is találunk más Z.-t, csakis ülőt, még pedig trónolva, ünnepélyes, méltóságos tartásban. Az istenek csoportjában, mely a Parthenon frizét diszítette (Baumeister XXXIII. tábla), Z. kényelmesen megfigyelő helyzetben lép elénk. Balkönyökére támaszkodva szinte önfeledten néz, királyi kormánybotjáról is megfeledkezett. Ezzel ellentétben a Sirenek sarcophagusán a királyi kormánybotra támaszkodik, a villámokat pedig készen tartogatja. Csoportképeken (pld. a capitoliumi oltáron, Dionysus és Athena születését ábrázoló jeleneteken) természetszerűleg mindenütt a csoportnak központját képezi. Heverve pihenő Z. kép csak elvétve, néha-napján fordul elő (Homerus apotheosisán, Baumeister, 118. ábra). Még a reliefeknél is sűrűbben alkalmazzák az ülő Z.-t a vázaképek mesterei. Az isten ruházata itt is kizárólag a görög köpeny, a himation, mely azonban csak az alsó testet takarja el, a felsőt szabadon hagyja. Megesik azonban, hogy a köpeny az istennek fejét fátyol módjára eltakarja, olyanféleképen, a hogy azt Apollo isten ábrázolásain látjuk. Példa erre a Darius váza (Baumeister, 449, VI. tábla). Helyzete azonban ekkor is trónoló, ép úgy mint a reliefeken. Classikus példákat nyujtanak erre nézve: az Erichthonius születését ábrázoló váza (Baumeister, 537. ábra). Az Archemerus váza (u. o. 120. ábra) és az Adonis váza (u. o. 18). A vázaképeken azonban nem egyszer találkozunk már az álló Z.-szal, ugyanazért a vázaképek ismertetése szolgáltat legalkalmasabb átmenetül azokhoz a megmaradt műemlékekhez, melyek az álló Z.-t variálják. Igaz ugyan, hogy az álló Z. a vázaképeken jóformán csak staffaga alak; így a Heracles és Hebe lakodalmát ábrázoló vázán (Baumeister, 700. ábra) és Paris itélete ábrázolásakor (u. o. 1356). Ha az álló Z. képeket az ülőkkel szemben általánosságban jellemezni akarjuk, első sorban azt kell mondanunk, hogy az álló Z. képek sokkalta változatosabbak az ülőnél. Ez a változatosság első sorban a paláston és ruhán alapszik, a mennyiben nagy számmal találkozunk ruhás és ruhátlan Z.-képekkel. A ruhásan álló Z.-nak legjellemzőbb képviselői kétségkívül a Z.-szobrok, melyeknek mesterei rendkívül szépen és hatásosan variálják a palást elhelyezését. Az egyik typus (a vállon általvetett palásttal) később portraetszobrok alapmotivuma lett. A Z. test törzsnek megmaradt, de fejnek költők, államférfiak, bölcselők feje került rája (pld. Baumeister, 465. ábra). Egy másik typus (ruha alatt csipőre támasztott balkar) a méltóságos vonást domborította ki jobban; egy harmadik leeresztett jobb karral a nyugalmas erőt tünteti ki. A felöltözött Z.-typustól a meztelenhez azok a bronzszobrok képeznek átmenetet, melyeken az isten egészen nyugodtan áll és mindössze egy rövidke chlamys van a karjára vetve. Ezeknek a szobrocskáknak tömegéből kiválik egy firenzei példány, melyet Overbeck a Kunst-mythol. 146. lapján közöl. Az egész tartás határozottan archaistikus, az alak annyira merev és nyugodt, hogy a szakembert nyomban a vatikai kandelaber domborművére emlékezteti (Wieseler, Denkmäler, 2, 19). Ám az egész szobornak legérdekesebb része kétségkívül a fej, mely nemcsak hogy eltér a rendes typustól, hanem felfogásával egyenesen a Phidiast megelőző korba nyulik vissza. Némely műtörténészek (pld. Brunn) ebben Polycletus hatására ismernek, a mit kimutatni kissé bajos lenne, de annyi bizonyos, hogy itt jóformán önálló typussal van dolgunk: a méltóságos isten helyett egy igénytelen, szerény férfiu áll előttünk, kinek kezébe sehogy sem illik az a mennykő, melyet benne szorongat. A teljesen meztelen Z.-nak szobrai csaknem kivétel nélkül ezeknek a bronzszobrocskáknak testtartását variálják. Tartásuk nyugodt, valamelyik kezükben a királyi pálczát tartják. Érmeken is találkozunk a meztelen Z.-szal, különösen az achajai szövetség érmein (Baumeister, 1041. ábra). Az itt közölt vázlat, mely a leleteket feldolgozó szakmunkákon alapszik, nem volna teljes, ha megfeledkeznénk a Z. képek attributumairól. Közülök első helyen említendő a legrégibb és legelterjedtebb attributum, nevezetesen a villám (mennykő), melynek érdekes változata a cretai bikafejű istenség kezében lévő dupla kalapács (istennyila). Ennek stilizált formáját, melynek két végéből lángok lobognak elő, Layard ásatásai révén Assyriából származtatják (Niniveh, 2, 5. tábla). Tény az, hogy ez a legrégibb attributum, a mely néha duplán is előfordul; így például az olympiai tanácsterem istenszobra, az eskü szentségének védő ura (orkioV), mindenik kezében egy-egy villámot tartott. Pausan. 5, 24, 2. Formája meglehetősen változatos, utoljára puszta díszletté válik; sodrott ék vagy lángköteg, melyre kétfelül szárnyakat alkalmaztak. Második attributuma Z.-nak a sas, ez az érdekes komoly madár, melyet az indo-európai népek kiválóbbjai (indusok, germánok, irániak, stb.) úgy tekintettek, mint az istenek kiválasztott állatját, hirmondóját és követét. Ugyanezen minőségben rendeli őt Z. mellé Homerus, a kinél az isten sas alakjában öltözik, mikor Ganymedest elrabolja. Pindarus úgy képzelte Z.-t, hogy királyi jogarára sas szállott, és ugyanígy alkalmazta Z. kedvenczét Phidias és a vázaképek festői. A pénzeken a sas az isten kinyujtott kezén ül, hasonlóképen volt ez két olympiai szobron, melyek egyik kezökben a sast, másikában a villámot tartották. Pausan. 5, 22, 5. 7. Ugyanígy találjuk a dolgot hellenistikus érmeken, egyedül azzal az eltéréssel, hogy a sas néha az isten mellett a földön ül és mintegy őrzi vagy parancsait várja. A római korban (melynek Z. alakjára és ábrázolására gyakorolt hatásáról a jelen czikknek Juppiterről szóló részében szólunk) a sas mindenkor az istennek lábainál ül, néha egészen közel és szinte hizelkedőn hozzája simulva. Ugyancsak a római világból kölcsönzött attributum a világteke, a melyet nyilván azért alkalmaztak Z.-ra, mert a földnek hatalmasai szivesen ábrázoltatták magukat úgy, a mint lábukat a földtekére tették. Ismeretes e tekintetben Julius Caesar képe (Cassius Dio, 43, 2), melyet Augustus szivesen és többszörösen utánzott (l. Baumeister, 1794. ábra). Rendkívül érdekes és jelentős attributumok, úgy külön-külön is, mint combinatióikhoz is: a tölgykoszorú, fátyol és aegis. Tölgykoszorúval találjuk az istent az epirusi, thessaliai és macedoniai érmeken, és ha más nem, ez a körülmény bizonyítja világosan, hogy itt a dodonai Z.-ról van szó, a kinek szent fája a tölgy volt (Ovid. met. 7, 662, s a ki a tölgyfa zugásában tudatta a halandókkal akaratát. Ez a természeti istenség, a kinek alakja beolvadt az égi istenébe, ime a művészetben visszanyerte eredeti egyéniségét. Ő az, a ki a tölgyes sűrűjéből villámok és mennykövek hullásával uralkodik, s ebben társa nem a büszke, gőgös Hera, hanem a szépséges Dione, kinek fejét egyes érmeken (pld. Overbecknél, 3. tábla, 26. érem, melyet 898. ábránk mutat) szintén tölgykoszorú ékesíti. Az isten feje szép, férfias, barátságos és mégis erőteljes; vonásai azonban szigorúak, mint a természet örök törvényei. Ugyanezt a jelleget találjuk abban az óriás arányú mellszoborban, mely a berlini gyűjtemények egyik büszkeségét képezi (Braun, antike Marmorwerke, 1, 4). Az utóbbi műemléknek érdekes voltát még fokozza az a körülmény, hogy az isten fürtei és szakálla alakításukban határozottan olyanok mintha nedvesek lennének; hasonlók Posidonnak és a tengeri isteneknek képeihez. Alighanem ez a Z. NaioV, a kiről a dodonai helyi hagyomány azt tartotta, hogy a Deucalion-féle árvíz előtt és alatt uralkodott. Magán az arczon a jós és látnok extasisa, a távolba látás ihlettsége tükröződik. Az eddig említett emlékeknél is érdekesebbek azok, melyeken Z. fején tölgykoszorút is, fátyolt is találunk. Ilyenek: az a szép kamea, melyet Overbeck közöl az érmeket bemutató táblán (3, 2) és még inkább az a bécsi bronzmellkép, melyet Baumeister után mi is bemutatunk (899. ábra). Nemcsak a fátyol, hanem a hajnak, szakállnak és bajusznak hullámos, pehelyszerű kezelése is elárulja, hogy itt a dodonai természetistennel van dolgunk, a kit érmeken ugyanilyen hullámos hajjal ábrázoltak (pl. Pyrrhus király érmén, Baumeister, 2387. ábra). A fátyolt sokan hajlandók a «felleget gyűjtő» Z. jelképes attributumának tekinteni, s ezt a felfogást jóformán biztossá teszi egy pompejibeli falkép (Museo Borbonico, 2, 59. tábla), mely Z.-nak Herával történt nászát ábrázolja. Ezt a képet régebben Cronusra és Rheára magyarázták, de a campaniai művészet legjobb ismerői (első sorban Helbig) eltértek ettől a magyarázattól. A képen az egész nászszertartáson bizonyos komoly, méltóságos vonás huzódik által: istenek méltósága ez, mely még a vágyó szerelmet is megihleti. Z. nyugodtan ül és félig gyöngéd, félig parancsoló mozdulattal vonja magához Herát, a kit Iris karjaiba vezet. Az istenek atyjának fejét ibolyaszinű fátyol (köpeny) fedi, mely hátul hosszan leomlik és az alsó testet is körülövedzi. A fátyolt tölgykoszorú szorítja az isten fejéhez, kinek szent tölgyfaberkét a művész a háttérben néhány vonással symbolikus módon jelezte. Ugyanezen tölgyfaligetek megszemélyesítőit képviselik azok az ifjak, kik tölgykoszorús fejjel az istennek lábaihoz telepedtek, s a két istenség nászának tiszteletteljes tanúi. Régebbi magyarázók a Cureteseket látták bennök és erre (valamint a háttérben függő tympanumra) alapították abbeli nézetöket, hogy ez a kép Cronus és Rhea nászát ábrázolja. Hera alakját szándékosan hagytuk utoljára. Fehér ruhában, melyet aranynyal átszőtt ibolyaszínű szegély diszít, fehér fátyolban, melyet fürteire gyöngyöspárta szorít, közeledik az istenek atyjához, hátulról Iris irányítja gyöngéd erőszakkal. Az egész jelenet fölött a nászórák komoly ihlete lebeg, még az istenek arczát is elönti az a bájos elfogultság, mely a boldog perczek előfutója. Alattuk pedig virágok nyilnak, erdő és liget bimbózik és örömében friss lombokkal hajt. A fátyol egymagában (tölgykoszorú nélkül) is előfordul. Metszett kövek, vésett kövek, reliefek és vázaképek ép úgy feltüntetik, mint a híres aquilejai ezüstcsésze (Baumeister, 1960. ábra). Az aegis ellenben nem épen gyakori. A grand art sohasem használta fel ezt a motivumot, de hogy maga a typus megvolt, arról tanuskodnak a bactriai érmek, továbbá aegyptusi királyok és római császárok képei. A bactriai érmeken az istent meztelenül látjuk, a mint villámokat hajigál és az aegist kiterjesztett baljában tartja. Vésett képeken (Overbeck, 3, 3, 4) a tölgykoszorús Z. az aegist is viseli. Ezzel főbb vonásaiban befejeztük azoknak a szorosan vett hellen emlékeknek felsorolását, melyek az istenek atyját ábrázolják. A Juppiter czikk végén találja az olvasó azoknak a módosulásoknak csoportosítását, melyet a római szellem a hellen felfogáson eszközölt. De mielőtt erre rátérnénk, még arról kell egyet-mást elmondanunk, milyen Z.-mythusokkal foglalkozott a képőművészet. Ezek közül a myhtusok közül első helyen áll az, a melyik Z.-nak születésére és gyermekkorára vonatkozik. A művészet motivuma legtöbbször az, hogy az újszülöttet isten neveltetés czéljából egy nymphára bizzák (ily tárgyú cultusképekről emlékezik Pausanias, 8, 47, 3. 31, 4). Hogy ennek a nymphának a helyébe később kecske lép, mely az újszülött istent táplálja, nyilván azon etymologiai rokonságon alapszik, mely a kecskének neve és az aegis neve között fennáll. Az irodalmi hagyomány ezt még megtoldotta a Corybantesek és Curetesek alakjával, a kik hadi táncot lejtettek és pajzsaikat összeverték, hogy a gyermek sirása ne hallassék. Ennek a jelenetnek classikus példája a capitoliumi oltáron látható (Baumeister, 2391). Szükségtelen, hogy a csoportot magyarázzuk, csupán egy alak szorul magyarázatra, az oldalt ülő asszony, a kit némelyek Creta sziget megszemélyesítésének vesznek (fején a falkorona állítólag a «városokban dús» szigetet jelenti). Sokkal valószinűbb azonban, hogy azoknak van igazuk, a kik az alak mérő mozdulatát Nemesisre, illetőleg a vele azonosított Adrasteára magyarázzák (Wieseler, Antike Denkmäler, 2, 805). Tény az, hogy a mythologiai hagyomány Adresteát Z. dajkájának tekintette, nemkülönben az is tény, hogy egy terakottareliefen, mely ennek a domborműnek replikáját képezi (Mon. Inst. 3, 17), a kecske helyén ugyanez a nympha jelenik meg, még pedig abban a helyzetben, a mint a kisded Z.-t táplálja. Maga a Z. gyermek egész kis seregén fordul elő a műemlékeknek, még pedig hol a körülötte rajongó alakokkal, hol nélkülök is. Cretai és kisázsiai pénzeken valógásos «Bambino» (trónolva, kecskén nyargalva, hegytetőn ülve vagy a világgömbre telepedve). Genreszerűségökben ezek az emlékek szinte páratlanok és a műtörténet részéről nagyobb figyelmet érdemelnének. A Z. gyermekségére vonatkozó emlékek genreszerű voltával élénk ellentétet képeznek azok, melyek Z.-t a Titanokkal, igazabban Gigasokkal való harczában ábrázolják. Rajtuk az istenek atyja mindig és mindenütt a nagy művészetnek felfogásával és világításában jelenik meg. Igaz, hogy a művészek többnyire saját hazájuknak katonai felfogását is belevitték az ábrázolásba (nem egyszer gyalogosan küzd az isten), de azért megvan a typikus felfogás is, mely szerint Z. egészen a harczoló hadvezérek alakját ölti magára. Fején nincsen sisak (természetesen azért, mert szükséges, hogy az arcz és különösen a homlok látható legyen), de testét a hősök és uralkodók díszes pánczélja borítja. A hadi kocsira pattanva félkézzel a gyeplő ragadja meg, félkézzel a mennykövet szorongatja. Ilyenkor aztán Nikh is ott van az oldalán mint hűséges kísérője, pld. azon a későkori crateren, melyet Wieseler mutat be (2, 843). Nagyon érdekes és a szobrászatnak a többi művészetekre gyakorolt túlontúl nagy hatásáról tanuskodik az a körülmény, hogy az isten a falfestményeken és egyéb képeken abban a hosszú köpenyben jelenik meg, melyet a szobrok tüntetnek fel, s a mely bármire alkalmasabb, mint a harczi tusára és küzdelemre. Ezzel a canonikus szobrászati felfogással még a pergamumi relief (643, 644. ábra) meseterei sem akartak szakítani, más istenek mintájára Z. ott szintén hosszú ruhában küzd. A hadi kocsi utóbb néha napján a római korban is fölmerül, a mikor aztán Z. maga jóformán portrait-szoborrá válik. Így ábrázolták L. Scipio Asiaticust, Antiochus királynak legyőzőjét (189) a gens Cornelia denárjain, a mint négyes fogaton átrobog egy kígyólábú Gigas fölött; körülötte a nap, a hold és a csillagok. Különös figyelmére méltatta a mythus és ennek nyomán a művészet is a Gigasok közül Typhont (l. ezt), kire vonatkozólag a műemlékekről már megemlékeztünk. Hasonlókép ide vonandók azok a czikkek, melyeknek tárgya Hera, Ganymedes, Europa, Io és Leda (l. mindezeket külön-külön). A modern művészetbe inkább a Z.-mythusok vonultak be, magának az istennek alakja a dolog természeténél fogva ritkábban lép előtérbe, bár a keresztény művészet őt formálta által atyaistnené, a mint erről bárki meggyőződhetik. Akár Michel Angelo hatalmas Teremtőjére gondolunk, akár Zichy Mihály atyaistenére (Madách-illustraciók), mindenkép az ó kor Z. ideáljára ismerünk.

A rómaiak Z.-szal a syncretismus korában Juppitert azonosították, ezt az ősitaliai fényistent, kinek nevében azonban megtaláljuk azt a di, div tövet («fényleni, ragyogni»), mely minden indoeurópai nép nyelvének és mythologiai rendszerének közös kincsét képezi. A J. név, mely a Marspiter módjára van alkotva, magában rejti a Jovis alakot, a mely viszont a régebbi Diovisból fejlődött; mind a két alak egymás mellett fordul elő az őslatin nyelvkincsben, valamint az oscusban is; ellenben az umbriai nyelvjárásban a d betű lekopott és csak a d nélküli alak maradt meg. Ám azért a d hang is megvan az ilyen alakokban, mint Dius és Diespiter, melyek tartalmilag is nyelvileg is összevágnak és megegyeznek a Diovisszal és Diovis paterrel, melyekből csak későbbi félreértések fejlesztettek külön jelentéseket és ezeknek alapján a néplélekben és köztudatban külön istenségeket is. Mert hogy Diovis = dius, arról nemcsak a vedius szó tanuskodik, hanem a következő szavak is: fulgur Dium és flamen Dialis, nemkülönben a dianus melléknév, mely egyes feliratokban (pl. egy aquilejaiban, CIL. V, 783) Juppiter nevéhez függedt. Mindez megállapítja azt a jelleget, a melyet J. mint fényisten magán visel. Tulajdonképen magának a derült égboltozatnak megszemélyesítése, mely felfogás még a későkori római költők műveiben is visszatükröződik, pl. Horatiusnál (carm. 1, 1, 25. 1, 22, 20, 3, 11, 7). De mielőtt J.-nek a rómaiaknál való jelentőségéről és cultusáról megemlékeznénk, vessünk egy rövid pillantást J.-re, a mint a latin népeknél, illetőleg Italia őslakóinál általában előfordult. Ugy az umberek mint a sabellusok és etruscusok, úgy az oscusok mint a faliscusok, szóval az összes törzsek, melyek történeti szerephez jutottak, elsőrendű vallásos feladatnak tekintették, hogy J.-t tiszteletben tartsák. Hol a melléknevek hol az áldozatok révén egyes törzsbeli cultusok időtlen időkig fenntartották magukat. Az umbereknél az iguviumi táblákon megörökített istenek (dii Grabovii) sorában kiemelkedő szerep jutott Juppiternek, a ki a porta Treblana táján 3 bikából álló áldozatban részesült. Marsszal és Vofionusszal egyetemben hatalmas háromságot alkot, mely a húsz umber város felett őrködik s az adott szónak és eskünek is gondját viseli (Sancius). Még érdekesebb alak J. a sabellus törzsnél. Hegyeken szeret tanyázni, a hol őt hivei tisztelni is szokták. A marrucinok J. cultusáról tanuskodik a rapinói ércztábla, melynek ünnepi rendelkezéseiben ott él az ősrégi római körmenetek és felvonulások párja, a ritualis határjárás, melylyel kapcsolatban a határ különböző pontjain hordozható oltáron áldozatokat mutattak be. Ilyen hegyeken tanyázó J. a Cacunus (Corp. Inscr. Lat. IX, 4876), a kinek tiszteletéről a Moretta hegyen talált feliratok beszélnek. A sabellusok népének lelkéből szakadt ki a J. Liber (l. alább), a természet buja őserejének ezen megszemélyesítése. A volscusok ünnepelt istene J. Axur (Anxurus), kinek képe a gens Vibia érmeit diszíti. De talán sehol sem lép J.-nek fényisten volta úgy előtérbe, mint az oscusoknál. Náluk J.-nek mellékneve Lucetius (a fénylő), a mely név a lucanusoknak elnevezésében és Luceriának nevében is ránk jutott. Nem utolsó érdekű az a körülmény, hogy az agnonei ércztáblán két J. fordul elő (Joves), a mit a növesztő, sarjut adó és esőt hozó égboltozatra szokás magyarázni. Ezen és más fogadalmi feliratok és imádságok sorai közül az oscus J. úgy lép elénk, mint a ki fényes, ragyogó, barátságos úr, parancsol a községnek, rendben tartja és beosztja a házi dolgokat és gazdasági teendőket, fogadalmi ajándékai és áldozatai pedig egészen külön néven szerepelnek (iovilas). Az isten elterjedt tiszteletéről tanuskodnak a következő városoknak érmei, melyek egytől-egyig a szövetségesek háborúját megelőző időből származnak: Capua, Atella, Calatia, Aesernia, Larinum és Teate. Lehetséges, hogy ide vonandók, de lényegöket illetőleg még magyarázatra szorulnak a következő oscus istenségek: Flazius vagy Flazzus (Corp. Inscr. Lat. X, 15571), Versor, a kit egy bruttiumi feliraton ököráldozattal tisztelnek meg, és Vicilinus, a kit Compsában, a hirpinusok városában istenítettek. Liv. 24, 44, 8. Kevésbbé változatos, kevesebb melléknevű, de cultusában ismeretesebb J. a faliscusoknál. J. Imperator, a kit ők tiszteltek, hírneves harczi isten; ősi ritusának emléke az a felirat, melyet Bormann a Corpus Inscriptionum XI. kötetében közölt (3078. sz.). Ugyancsak a faliscusok tisztelték J. Curist, Juno Curitisnak mellékalakját. Az a körülmény, hogy Falerii templomában J.-t együtt tisztelték Junóval és Minervával már latin hatására vall, hacsak azt nem tételezzük fel, hogy egyenesen Etruriából jött hatással van dolgunk. Az egyik lehetőség, épen olyan közel áll, mint a másik. Talán az objectiv olvasó is alkothat magának erről véleményt, ha elébb a latin J.-alakokról szólunk neki és csak azután vezetjük Etruriába. A latinok J.-ei közül első helyen említendő J. Indiges (Liv. 1, 2, 6. Plin. n. h. 3, 56. Serv. ad Aen. 1, 259. 4, 620), a kit Laviniumban ünnepeltek híres szentélyében, mely a Numius vagy Numicius folyó mellett állott. Ezt az istent, a kinek alakja később az Aeneaséval forrott össze, Vestával és a Penatesekkel egyszerre és együttesen tisztelték; a hagyomány szerint aztán Numa vitte által cultusát Romába, hol lassankint más latin J.-alakok is meghonosodnak. De azért J. Indiges még a császárság késő korában is olyan tekintélyes, hogy a consulok évről-évre eljárnak a Numicius folyóhoz, hogy áldozatukat bemutassák, viszont Praenestében ott találjuk J. Puert, a kit csecsemőnek ábrázoltak, a mint a szintén csecsemő Junóval egyetemben Fortuna Primigeniának ölében pihen. Tibur népe J. Praestesnek (a biztos teljesedés istenének) emelt oltárt; Tusculumban Majusnak (Maja istenasszony párjának) gyúlt ki az áldozat. Macrob. St. 1, 12, 17. Az itt felsorolt természetistenek csak oly közel állanak a faliscusok J.-éhez, mint az etruscus nép Tiniája (Tina), a kit a szakemberek csak nagy viták után voltak hajlandók J.-rel egyazon polczra helyezni. Tina annak az isten-triasnak tagja, mely később Romában mint capitoliumi trias fordul elő (J., Juno, Minerva). Lényének változó magyarázatához és nehezen érthető voltához lényegesen hozzájárult az, hogy kétfélekép ábrázolták: mint szakállas férfiút kezében villámokkal és mint szakálltalan ifjút, fején repkény- avagy borostyánkoszorúval. De a villámok, miket kezében tart, minden kétségen kívül helyezik, hogy ez az isten, kinek cultusa a villámokon és dörgésen alapszik s a kit Romában a Fulgurator melléknéven ismertek. Igaz ugyan, hogy az etruscus J. tisztelet ritusának részleteiről hiányzanak az egykorú adatok, de tudva azt, hogy a rómaiak az istentisztelet külső formáit majdnem kizárólag az etruscusoktól vették, az alább vázolandó capitoliumi istentiszteletből egészen bátran visszakövetkeztethetünk az etruscus ritusra. Hisz magának az etruscus templomnak leirása (Vitruvius 4, 7, 1) egészen ráillik az isten capitoliumi szentélyére, melyet etruscus mesterek készítettek remekbe. A toscanai művészvilág embereitől tanulta a hódító Roma, miként kell a hatalmat és méltóságot külsőleg feltüntetni. A istenek atyját és a föld hatalmasait egyenlő ruhába öltöztették, rajtuk volt a tunica palmata és a toga picta (Macrob. sat. 1, 6, 7. Serv. ad ecl. 10, 27. Flor. 1, 5, 5. Juvenalis, 10, 38), kezükben az elefántcsont jogar, melyen felül a sas terjeszti ki szárnyait (Dion 3, 61. Verg. Aen. 8, 505. Sil. Ital. 10, 41), fejük felett a corona Etrusca, melyet diadalmas hadvezérek fölé egy-egy rabszolga szokott volt tartani. Plin. n. h. 21, 6. 33, 11. Tertull. de corona, 13. Ha valamikor az etruscus műemlékeknek J.-re (Tiniára) vonatkozó kincsei részletes méltatásban részesülnek, érdekes képe tárul fel annak, hogyan lesz egy túlnyomóan földmíves népnek mythusi képzetéből elébb a kereskedő és hajós nemzet istenalakja, majd a hadi szerencsét kergető rómaiaknál a vezérnek isteni tekintélyig felmagasztosított eszménye. Hogy ez az eszmei fejlődés a művészet világában a görög mesterek útbaigazítása szerint és vezetésök alatt folyt le, mitsem változtat azokon a tényeken, melyek az etruscus egyéniség érvényesüléséről tanúskodnak. Az etruscus Tinia még őrzi a határokat, súlyosan bünteti a határsértőket, és hogy minden viszálkodásnak elejét vegye, határköveket állít. Másrészt azonban örök és kiapadhatatlan forrása a létnek, melyből egész nemzedékek táplálkoznak; fia a genius Jovis, unokája az igazi etruscus Tages, kinek a latinoknál Terminus a párja. Az eddig előadottakból most már képet alakíthatunk arról a szerepről, melyet Juppiter az italiai törzseknél akkor játszott, mikor az idegen elemek Italia földjén még el nem hatalmasodtak és a római állami cultus absolut túlsúlyra nem jutott. Kétségtelen, hogy J. olyan mythologiai képzeteknek eredménye, melyek physikai (légkörbeli) tünetekre vonatkoznak. Minél inkább térünk a multba, annál tisztábban látjuk rajta azt a természeti istenséget, a kit szentelt berkekben és napsütötte hegyormokon tiszteltek s a kinek áldozataiban képnek, szobornak nyoma sem volt. A természeti istenségnek jóságos feladata, hogy fényt adjon, derűt az égnek és a földnek; nappalt és hajnalt; szürkületet és pitymallatot. E mellett ő uralkodik mindazon változásokon, melyek a légkörben mutatkoznak: ad esőt és jó időt, villámot és dörgést s általában ő az, a ki a gazda legnagyobb jóltevőjét az időjárást szabályozza. De nemcsak a földben rejlő csirákat ápolja, az emberiségnek is jóltevője és ősapja. De midőn J.-nek ezen természeti jelentőségét kétségtelenül felismerjük, egyuttal azt is látjuk, hogyan viszik által az italiai törzek a fényről és tisztaságról szóló fogalmakat az erkölcsi tényekre. A hol a fény, ott az igazság is, és ezért a verőfényes égboltozat istene egyúttal az erkölcsnek és hűségnek gondozója is, a ki védi a jogot és rendet és megtorolja mindazt, a mit az emberek a földön ezek ellen vétenek. Ebből a felfogásból, melyet elébb a községre, aztán az országra, utóbb a birodalomra is kiterjesztenek, fakadt J.-nek politikai szerepe, melyet kiegészít az az elemi hatalom és erő, mely a mennyköveket szóró istenben lakik. Így lesz utoljára az állam fennségének és méltóságának jelképe, s a míg ezt egyéniségében visszatükrözi, egyuttal lassankint a többi istenek urává és parancsolójává alakul. Ez a felfogás a latin és más italiai törzsek köztudatából átmegy a római világnézetbe is, melyben a capitoliumi templom építéseig lényegében változatlanul uralkodik és csak ennek a templomnak építésekor halad tovább egy lépéssel. Ám a capitoliumi cultust viszont csak a régi római cultusokkal kapcsolatban lehet megérteni és jellemezni. Romában is ép úgy mint Román kívül J.-t első sorban a hegyeken és magaslatokon tisztelték. Az Esquilinus hegyen ott volt a J. Fagutalis sacelluma (Varro. de l. l. 5, 152. Paul. p. 87. Plin. h. n. 16, 37. CIL. 6, 452); előfordul továbbá J. Viminus (Varro, de l. l. 5, 51. Fest. p. 376), J. Caelius (CIL. 6, 334), s egy melléknevén nem ismeretes J. a Qurilinalis hegyen. Martial, 5, 22. 4, 7. 73, 4. Román kívül az első sorban szóba kerülő J. Latiaris mellett nem egy J.-alak élvezett tiszteletet, kinek melléknevében localis meghatározások rejlenek, nevezetesen: J. Apenninus (Orelli 1220. CIL. 8, 7961), Poeninus (CIL. 5, 6865 skk.), Vesuvius (CIL. 10,3806). Ciminius (u. o. 11, 2688), továbbá Noricumban és Pannoniában J. Culminalis (CIL. 3, 3328. 4032. 4115. 5186; a pótkötetben 11673 és 10303, mely utóbbit Intercisában, a mai Duna Pentelében a cohors Maximiana egyik lovasa vésette). De bár így J. általános tisztelete általánosságban fűződött a magaslatokhoz, az állami cultusnak és a Flamen Dialis (v. ö. a Flamen czikket) szerepének mégis egy meghatározott helyhez kellett kapcsolódnia, és ez a hely a Mons Capitolinus volt, melynek mindkét csúcsa J. tiszteletének volt szentelve. A két csúcs közül a magasabbikon, mely Északon feküdt (arx), volt az augurok megfigyelőhelye s a sacra Idulia alkalmából vezetett ünnepi körmenet végczélja. Varro, de l. l. 5, 47. Fest. p. 291. Ellentétben ezzel a déli csúcs, melyen később J. Optimus Maximusnak áldoztak, azzal dicsekedett, hogy rajta volt az istennek legrégibb szentélye. Itt volt ugyanis J. Feretriusnak (a feretrumról = faállvány, melyen a hadi zsákmányt vitték) kápolnája, melyet a hagyomány egyhangulag Romulusnak tulajdonított, még pedig fogadalmi alapításképen azért a győzelemért, melyet Romulus Caenina város lakói és Acro király felett aratott volt. A legyőzött király fegyverzete és ruhái a hagyomány szerint szintén ebbe a régi templomba kerültek, a mi a critikát nem ismerő írók részéről nyilván nem egyéb, mint a multba szállítása annak a későbbi szokásnak, mely szerint azon esetben, mikor a vezér az ellenséges vezért legyőzte és fegyvereit elszedte, azok mint spolia opima J. Feretrius szentélyébe jutottak. Igy történt ez először A. Cornelius Cossusszal, a ki consul korában Tolumniustól, Veji királyától elszedte pánczélját, melyet a későbbi időben Augustus még saját szemeivel látott. Liv. 4, 21, 7. Fest. p. 189. Ugyanígy tett később M. Claudius Marcellus az insuberek vezérének fegyvereivel (a felajánlás ténye művészileg meg van örökítve P. Cornelius Marcellinus denárján. Babelon, 1, 352 után Roschernél a Juppiter czikk 672. hasábján). Augustus idején a szentély már nagyon rozzant állapotban volt, de az új nagyúr fényesen restauráltatta (Mon. Ancyr. 4, 5), a nélkül azonban, hogy ódon jellegéből kivetkőztette volna. Ehez az ídon jelleghez tartozott annak a kovakőnek (silex) tiszteletteljes gondozása, melyet az istennek képe helyett őriztek s a mely még nyilván az ancionikus korból származott. Ennek a kovának symbolikus szerepére nézve mindenki egyetért, ám annál inkább eltérnek a szakemberek az alakot illetőleg. Van a ki kőbaltának nézi (de Rossi); van a ki ennek a kovának említésekor Donarnak Flinsére és Thornak Miölnirjére gondol (Preller); sőt olyan is akad, a ki kőkést lát benne, mely a villám alakjára volt csiszolva (Gilbert). Helbig és utánna Marquardt csiszolatlan kovadarabra vélik és alighanem helyes úton járnak, mert a primitiv cultura ilyenfajta szerszámokból csalta ki a szikrát (villámot), Zeus és Juppiter hatalmának természeti attributumát és jótéteményét. Annyi kétségtelen, hogy ennek a kovának ritualis használata olyan korba vezet bennünket vissza, mikor a bronz mellett még a kőeszközök is járták, maga a használat a fetiales (l. ezt) collegiumának gondját képezte. Ha valahol (Román kívül) szövetségkötés történt, a fetialesek odautaztak és a szent kovakövet magukkal vitték (pl. ab u. c. 553. Africába). Tekintve már most, hogy a fetialesek fő feladata volt a nemzetközi érintkezésben arra ügyelni, mikép a justum és pium szent elvei meg ne sértessenek, tisztán áll előttünk az a viszony is, melyben J.-hez állottak. Mindenütt, a hol fölléptek és hivatalosan működtek (szövetségesek és szerződések kötésénél és felbontásánál; elégtétel kérésnél és hadüzenetnél), mindig és mindenütt J. nevében és meghagyásából tették ezt; ők tehát J. szolgái. J. viszont legfelsőbb pártfogója és védő ura azoknak az eszméknek és elveknek, melyeknek a fetialesek gondját viselik. Patronusa a jognak és hűségnek, a ki felelősséget vállal a szövetségben kikötött feltételek megtartásáért és gondoskodik azoknak bűnhődéséről, a kik a hűségesküt és adott szót megszegték. Mivel pedig ezt a J.-t magának a kovakőnek képében gondolták, úgy is nevezték el (J. Lapis). Igy lett J. az eskü istenévé, és a ki J. Lapisra esküdött, a legnyomatékosabb formát választotta, melyre az eskü révén keletkezet az a J. Jurarius, a kit a feliratok említenek (CIL. 6, 379 és bizonyára 5. Suppl. Ital. 1272), bárha lényegében nem egyéb, mint ZeuV orkioV-nak fordítása. Az eskü istenének igazi római neve különben sem ez, hanem Diovis, Dius, Fidius (l. Sancus alatt), a ki azonban inkább a magánéletben tett esküvésnek istene, míg J. Lapus a nemzetközi érintkezésben adott eskünek szentségét védi. Ugyancsak az adott szó és igéret őrzéséből fakad J.-nek azon szerepe, melyet mint a határok védője játszik s a melynek az isten lényétől különválasztva (hypostasis utján) képzelt alakja Terminus (l. ezt). Az átmenetet azok a feliratok mutatják, melyeken még J. Terminus szerepel (pl. Corp. Inscr. Lat. 11, 351), holott később Terminus már külön isten, a ki azonban mindig J.-nek köréhez tartozik. A határok szentségénél még elébbre való a családban adott szónak és eskünek szentsége; azért J. legfelsőbb védője és tanúja a confarreatiónak (l. ezt), mely az összes formák közül a házasságkötésnek legünnepélyesebb módja. Az egész ünnepi actus J.-nek szól, a ki a farreum libumról Farreus melléknevet is kap (Gajus, 1, 112 és a hozzája való commentárok) és úgy szerepel, mint ama tanúk felsőbbrendű társa, a kiket a római családi jog megkövetelt, hogy a confarreatio érvényes és jogerős legyen. Ulpian. fragm. 9. Ime azok az alakulások, melyeken J-nek az égi istennek mythologiai egyénisége egyrészt az államvallás keretén belül, másrészt a magántisztelet medrében keresztülment, melyekben azonban az istenalak szerepkörét korántsem merítettük ki. Ellenkezőleg, minél tekintélyesebb J., annál többféle feladat jut neki, melyek eredetileg talán különleges védőre nem is szorultak. Mindenekelőtt a derült égnek és viharos mennyboltozatnak a gazdára és földmívesre gyakorolt hatása lép előtérbe és talál méltatásra. A földmíves fohászaiban J.-t úgy tekinti, mint táplálót és gyümölcsadót. Melléknevei: Almus és Ruminus (August. de civ. dei 7, 11), Frugifer (CIL. 12, 336), sőt Pecunia is (August. l. c. 12), a mi nyilván azt jelenti, hogy a nyájakat megszaporítja. Ilyen hatalmas jótevőnek szivesen állít oda a gazda egy kis falusi harapni valót (daps, erről J. Dapalis, Cato, de agric. 132. Paul. p. 51). A gazdag városi emberek sem akarnak elmaradni, csakhogy az ő áldozatuk már fényes lakoma (epulum), melynek egyetlen vendége a J. Epulo. CIL. 6, 3696. Talán nem tévedünk, ha ebbe a túlnyomóan falusi világnézetből fakadt körbe vonjuk J. Libert, a kit eredetileg csak az oscus-sabetlus törzsek tiszteltek, de a kinek az Aventuson is volt temploma, mely Augustus császár jóvoltából érte meg méltóságának másodvirágát. Az isten neve hol J. Liber (CIL. 1, 2. p. 328), hol Libertas (Mon. Anc. 4, 7), a mi nyilván a Z. eleuJerioV-nak fordítása (így használja Tacitus is, ann. 15, 64. 16, 35). Az utóbbi fordítás már távol esik az eredeti italiai eszmekörtől. Hiszen Liber (a liberalisszal ép oly rokon, mint genius genialisszal) a természet buja őserejének, termőképességének megszemélyesítése. Ő szaporítja az embereket és állatokat, ő ad sok és jó termést szántóföldnek és gyümölcsösnek egyaránt. Hozzájárul ehez az is, hogy a sabinok földjén a bortermelés ősidőktől kezdve a főfoglalkozások közé tartozott; annyira, hogy törzsökös ősük, Sabus vagy Sabinus, az első vinczellér egyszersmind. Verg. Aen. 7, 179. v. ö. Io. Lyd. de mens. 1, 5. Serv. ad Aen. 1, 532. Igy aztán nem lephet meg bennünket, sőt csak természetesnek találjuk, hogy a syncretistikus hajlandóságú korban Dionysusszal (l. ezt, 2) azonosították ezt az ősitaliai istent, kinek külön állásában még akkor is emeltek Italia földjén templomokat, mikor J. az Optimus Maximus kitüntető czimét már elnyerte volt. Példaképen felemlítjük a furfói szentélyt a vestinusok területén, melynek ősrégi volta mellett tanúskodik, hogy a szövegében is fönmaradt lex Furfensis (CIL. 1, 603) külön engedelmet ad vasból készült eszközöknek ritualis használatára. S a milyen jótékony szerepet tulajdonítottak J.-nek a gazdák, termelők és pásztorok, ép oly félelmetes tisztelettel viseltettek a menykövekkel dobálódzó istenség iránt (tempestatium divinarum potens, mondja róla egy felirat. CIL. 8, 2609). Ő adja az esőt, és bárha félnek tőle, mégis áhitattal fogadják az üdítő esőcseppekben rejlő istenáldást, mely a villámoknak nyomában jár. Erre vallanak melléknevei és ez irányban való cultusának módja. Jellemző melléknevei: Fulgurator, Tonitrualis, Fulminator, Imbricitor, Serenator (Apulej. de mundo 37), Serenus (CIL. 6, 431, 433) és Pluvialis (u. o. 11, 324). Érdekes a J.-nek mint esőistennek tiszteletére tartott felvonulás (aquaelicium), melyet állandó szárazság alkalmával tartottak, illetőleg rendeltek. Paul. p. 2. Tertull. apol. 40. Ilyenkor a tisztes matronák mezítláb és kibontott hajjal, a magistratusok hivatalos jelvényeik nélkül vonultak fel a Capitoliumra, hogy esőért könyörögjenek. Régi időben ez a körmenet magával vitte a lapis manalist, azt a babonás tisztelettel őrzött követ, melynek a Mars templom közelében a Porta Capena tájékán külön szentélye volt. Varro ap. Nonium, p. 547. Paul. p. 128. Serv. ad Aen. 3, 175. Talán nem tévedünk, ha ezt a követ meteorkőnek véljük, annál is inkább, mert az ősrómai felfogás nem érte be azzal, hogy a villámban J. eszközét lássa, de tovább is ment, és egyenesen úgy képzelte a dolgot, hogy a villám képében maga J. ereszkedik le a fellegek közül a földre. Azért aztán J. Fulgur vagy J. Fulgur Fulmen. Corp. Inscr. Lat. 12, 1807. Ezek a régibb alakok, melyeknek helyébe csak később lépnek a Fulguratur és Fulminator nevek. CIL. 6, 377. 3, 821. 1596. 1677. 3593, stb. Temploma a Mars mezőn volt, de ennél a templomnál nagyobb tekintélyt biztosított neki a néplélekben az a szokás, hogy rája emlékeztettek az eltemetett mennykövek, vagy ha úgy tetszik villámsírok (bidentalia, Fest. p. 229). Ha a villám valamelyik locus publicusba ütött, akkor procuratiónak (l. ezt) volt helye, melyet a pontifexek végeztek. A villámot eltemették, sírját egy hengeralakú kerítéssel vették körül (puteal), s a következő felirattal látták el: fulgur conditum (néha, pl. CIL. 11, 1024: sacrum publicum fulguris). Azt hitték, hogy J. villáma bizonyos szertartásokkal az égről lecsalható s azért J.-nek az Elicius melléknevet adták. Liv. 1, 20. 31. Ámde a villámok dolgában állandóan megkülönböztették egymástól a nappali és éjjeli villámokat (amazoknak neve fulgur Dium, ezeké fulgur Summanum, l. Summanus). A feliratok szövegezésében a kétféle villám teljes neve fulgur Dium conditum (pl. CIL. 6, 205. 10, 40. 6423), illetőleg fulgur Summanum conditium (pl. CIL. 6, 206). A villámistennek most említett cultusától szigorúan megkülönböztetendő J. Tonans tisztelete. Ezt Augustus hozta divatba, még akkor, mikor 22-ben szentélyt építettek a Capitoliumon annak örömére, hogy egy villámcsapás alkalmával szerencsésen megmenekült. Suet. Aug. 29, 91. Mon. Ancyr. 4, 5. A mely isten villámokkal dobál és ellenfeleit mennykövekkel ostromolja, az okvetetlenül harczias isten kell hogy legyen, még akkor is, ha nem olyan népnek lelkében él, melynek állandó czélja a hódítás, eleme a háború. Hogy J.-t az őslatin felfogás hadistennek nézte, abból is kitűnik, hogy Marsszal és Quirinusszal társították. Később már határozott szerepeket is tulajdonítottak neki, melyeket a viadalban játszik. Az egyik az, mikor a seregnek erőt és állhatatosságot ad; a másik az, mikor támadásra és győzelemre segíti. Első szerepében neve J. Stator, a másikban J. Victor. Statornak Romában két temploma volt, az egyik a Nova Vián, a Porta Mugonia közelében, a másik a Juno Regina szentélyének tőszomszédságában, közel a Circus Flaminiushoz. Amazt Romulusnak tulajdonították, tényleg azonban Atilius Regulus fogadta a Samnium ellen való harmadik háborúban (294). Az alapítás emlékünnepe Ovidius szerint (fast. 6, 793) junius 27-re esett. A másik templomot Quintus Caecilius Metellus Macedonicus építette triumphusa alkalmával (146) és egy oszlopos csarnokkal vette körül (porticus Metelli, később porticus Octaviae), melybe a Juno Regina templomát is belefoglalta. Vitruvius, 3, 1, 5. J. Victor templomát Q. Fabius Maximus alapította 295, midőn Roma Samniummal hadakozott. Egy ősrégi fogadalmi felirat (CIL. 6, 438), mely a Quirinalison vetődött fel, valószinűvé teszi, hogy a templom ott volt. Egy harmadik harczias mellékneve J.-nek a Propugnator, ennek (különben ismeretlen) temploma a Palatinuson feküdt, papjainak jegyzőkönyvei maig fennmaradtak. CIL. 6, 2004–9. Az itt említett templomok közül az események ereje legkiválóbbá azt tette, a melyet Metellus alapított. Építésénél és diszítésénél teljes fényével érvényesült a hellenistikus művészet; maga a templom, melyet salamisi Hermodorus (l. o. 1) tervezett és épített, az első márvány-peripteros volt, melyet Roma falai közt látott; homlokzatára a turma Alexandri lovas-szobrai néztek, Lysippus alkotásai; holott más jeles mesterek szobrai és festményei a templomnak belsejét diszítették. Vellejus, 1, 11, 3. Plin. n. h. 34, 6. 36, 35. 40. 43. Fest. p. 363. J.-nek eddig vázolt egyénisége változatlan maradt akkor is, mikor a fényistennek az italiai törzseknél szereplő localis alakjai sorából (l. fentebb) lassankint kibontakozik és előtérbe lép a J. Latiaris (v. Latialis), a latin szövetség védő ura és patronusa, kinek alakja párhuzamosan növekszik és szilárdul a latinok szövetkezésével. J. Latiaris tisztelete már csak azért is nagyon fontos és érdekes, mert közötte és a capitoliumi cultus között benső értelmi és érzelmi kapcsok állanak fenn. A latin szövetség patronusának tiszteletéről szólva mindenekelőtt határvonalat kell vonnunk a hagyományos és a történeti idő között. A hagyományos időben J. Latiaris székhelye a Mons Albanus, a hová Alba Longából, de természetesen a többi szövetséges városból is tömegesen jöttek a hívek, hogy a szent berekben (Liv. 1, 31, 3) áldozzanak az istenné magasztosult Latinusnak. Fest. p. 194. Schol. ad Cic. Planc. p. 256. A berek egyszerű áldozata helyébe azonban csakhamar azok az ünnepségek lépnek, melyeknek hivatalos neve feriae Latiane (l. ezt), s a melyek mintegy az összekötő kapcsot alkotják a J. Latiaris tiszteletének legendás és történeti kora között. A feriae Latineat a történeti korban már Roma rendezi, még pedig részben a Capitoliumon (a mi természetesen lényeges hatással volt a capitoliumi cultus alakulására). Ám az ünnepély főhelye akkor is a Mons Albanus maradt, az a szép magaslat, a honnan a szem végigjár a dombvidék hullámain és Campania felett egész a tengerig. Ott volt az a templom, melyet a hagyomány (Dionys. 4, 49. ill. 6, 95) valamelyik Tarquiniusnak tulajdonított, s a melynek ősrégi voltát a Rossi testvérek ásatásai tényleg beigazolták. Különben a templom építkezési módja, arányai és az építkezésnél használt anyag nem az egyedüli dolog, a miből a J. Latiaris tiszteletének ősrégi volta következik. Rendkívül fontosak a Rossi testvérek által kiásott fogadalmi ajándékok (pl. az aes rude, az oscilla néven ismeretes baba-alakok és az a terracotta-henger, mely a Pó völgyén kívül másutt eddig alig fordult elő), továbbá az, hogy az áldozatok sorából hiányzik a bor, a mi arra mutat, hogy a cultus a borgazdaságot megelőző időből származik. Megvolt-e neki az a nagy politikai jelentősége, a melyről Preller beszél (R. M. 1, 210), avagy csak az istentisztelet egyesítette a latinokat J. Latiaris oltáránál, egyelőre el nem dönthető. De bármint is álljon a dolog, a J. Latiaris tisztelete a történeti időben már nem latin, hanem igazában római cultus. Még az a fényes actus is, mely egyik kiegészítő részét képezte, a triumphus in monte Albano, melyet római hadvezérek másodrendű kitüntetésül kaptak, tanúságot tesz Roma átalakitó (hogy ne mondjuk épen elnyomó) hatásáról. Mert mihelyt Roma rendezte J. Latiaris ünnepségét, nem lehetett az többé latin isten; a nomen Romanum csak ura lehetett a nomen Latinumnak, nem pedig versenytársa. Azért kellett az Alba hegyén tartott triumphusnak is másodrendű jellegűnek lennie s az is lett, nem annyira fényben, mint inkább tekintélyben. Ám azért mégis sokan fogadták el, kezdve M. Papirus Carbo consultól (a. u. c. 523), a kinek a senatus nem engedte, hogy Romában tarthassa meg a bevett szokás szerint való triumphust. CIL. 1, p. 458. Val. Max. 3, 6, 5. Plin. n. h. 15, 126. A példa vonzott és Quintus Minucius 557-ben már számos kitünő férfiúnak példájára hivatkozik. Hogy az ünnepelt a triumhust sine publica auctoritate ülte (Liv. 42, 21, 4) és hogy a költségek őt terhelik, a külső fénynek nem ártott, sőt az a körülmény, hogy a senatus felhatalmazása nélkül történt, bizonyos népies szinezettel ruházta fel. A polgári hatóságok távolmaradása viszont erősen kidomborította a katonai jelleget. Igy lett belőle a római nép egyik kedvtelése, katonai felvonulás ritualis jelleggel. Maga a menet lényegében megegyezett az igazi (capitoliumi) triumphussal (l. Dona militaria), viszont vele együtt különbözött az ovatiótól. Hogy ez így volt, élénken és világosan szemünk elé állítja egy kép, mely a Berlinben őrzött praenestei cistán látható. Mon. ined. 10, 29. A jelenet közepén, mely kétségkívül szabad ég alatt játszódik le, babérkoszorús férfiút látunk. Testét diszes pánczél takarja, vállaira ünnepi palást borul. Jobbjában sassal diszített jogart szorongat, baljával épen illatos áldozatot készül bemutatni. Balfelül áldozati edényeket tartó alakok sorakoznak, jobbfelül egy quadriga, melynek lógós lovain két ifjú ül, míg egy harmadik az egyik lógósnak gyeplőit fogja. A kocsi után trombitás halad. Ha ez ovatiót ábrázolna, akkor mindenekelőtt a hadvezér fején nem babérból lenne a koszorú, hanem myrtusból. Vállait nem köpönyeg födné, hanem toga; kezében nem viselne királyi jogart és nem járna négyes fogaton, hanem gyalogszerrel lenne, avagy legfölebb lóháton; végül nem trombitás kisérné, hanem fuvolajátszó. Plutarch. vita Marcelli, 22. Látjuk tehát, hogy itt csak olyan triumphusról van szó, a minőt a senatus kegyében álló hadvezérek a capitoliumon ültek, csakhogy ez (az albahegyi) inkább ritualis természetű, míg a capitoliumi első sorban politikai jellegű. Nem lehet azonban véletlen az a körülmény, hogy a rómaiak a politikailag fontos kitüntetést maguknak tartották fenn és így a J. Latiarisszal szembeállították a J. Optimus Maximust, vagyis (a mint cultusának helyéről nevezni szokás) a capitoliumi J.-t. Ez a J. az, kinek tisztelete korán kiválik a többi J.-alaknak nyújtott hódolat keretéből, együtt növekszik Róma növekvő politikai hatalmával, sőt annak mintegy fokmérője. Nevét attól a templomtól vette (aedis Jovis Optimi Maximi), melyet a hagyomány szerint még a Tarquiniusok kezdettek építeni a Capitoliumon, de melynek dedicatiója M. Horatius consul nevéhez fűződik (245 = 509). A melléknevek (Optimus és Maximus) világosan mutatják, hogy itt ezt a J.-t szembeállították mindazokkal az istenekkel, a kik a J. nevet viselik. Daczára ennek a kiváltságos szerepnek, J. korántsem birta a templomot egymagában: társai voltak ebben Juno Regina és Minerva. Ez volt a hírneves capitoliumi trias, melyre a templom építői és felszerelői is tekintettel voltak. A modern ásatások meglehetősen pontos képet nyújtanak a templom elhelyezéséről és méreteiről. A templom, mely háromsoros hexastylost képezett (l. Templum 946. a. old.), a ritualis czélra lefoglalt területnek (area) északi részén emelkedett; Keleten, Délen és Nyugaton körülbelül egyenlő távolságban a körfaltól, Északon csak 15 méternyire, de még mindig elég távol arra, hogy a quadrigák mellette kényelmesen elmehessenek. A külső falak alaprajza négyzethez közeledő derékszögű négyszöget mutat, melynek hosszoldalai Keletre és Nyugatra néztek. Ez a (30,5×28,75 méternyi) terület párhuzamos falak segítségével három cellára oszlott, melyek közül a középsőnek területe 25×7,5 m. A középső cella a J.-é volt. Nyugat felől Minerva, Kelet felől Juno fogadták hiveiknek hódolatát (a templom későbbi sorsát és a rajta eszközölt restaurationalis munkálatokat illetőleg l. a Roma czikket, melynek keretében a 693. ábrán a templom reconstructiója is látható). A capitoliumi trias tisztelete határozottan idegen eredetű, Romába Etrurián keresztül került, de azért aránylag mégis régi, mert már a capitoliumi templom alapítása előtt volt egy (jelentéktelen) szentélye a Quirinalison, melyet később Capitolium vetus néven ismertek. Varro de l. l. 5, 158. Csakhogy ebben a régi szentélyben még alig-alig látjuk valami nyomát annak a politikai tekintélynek, melyre a capitoliumi szentély jutott. Már a templom alapításának emléknapja (september 13) is kiváltságos a római kalendáriumban. Ekkor volt az Epulum Jovis és ugyancsak az a nap képezte a legrégibb római játékoknak, a ludi Romaninak központját. CIL. 1, p. 329. Ugyancsak ezen a napon léptek hivatalba a legrégibb időben a magistratusok (első sorban a consulok), és mikor később ennek a ténynek dátuma megváltozott, mégis megmaradt a szokás, hogy a consulok és a senatus, mielőtt működésüket megkezdték volna, fényes menetben és nagy néptömegtől kísérve fölmentek a capitoliumi J. templomába, a hol megköszönték az istennek azt a kegyelmet, melyben a várost és államot a közelmult évben részesítette, és bemutatván az elődeik által fogadott áldozatot (fehér bikát), a maguk részéről ismételték ezt a fogadalmat, mely azután viszont utódaikat kötelezte. Livius 22, 1, 6. 41, 14, 7. Ovid. fast. 1, 75. Ex Ponto 4, 4, 25. 4, 9, 7. Ezt a szokást a császárok korában nemcsakhogy el nem ejtették, de sőt még az ujonnan megválasztott imperator személyesen végezte a szertartást. Plin. paneg. 5, 23. Vita Heliogab. 15. A köztársaság idejében ez után az ünnepélyes áldozat után a senatus díszgyűlést tartott, még pedig ugyancsak a templomban, melynek pinczehelyiségeiben a Sibyllai könyveket (l. Divinatio I, B, b, 2) őrizték, hogy hozzájuk bármikor tanácsért fordulhassanak. Liv. 23, 31, 1. 26, 1, 1. 30, 27, 1. 32, 8, 1. Cic. de legib. 1, 6, 18. Dionys. 4, 62. Ugyancsak a templomban (és csak helyszűke folytán az utczán) helyezték el a nemzetközi viszonyt szabályozó szerződéseket és más okmányokat. Polyb. 3, 26. Appian. Syr. 39. Liv. 38, 33, 9. CIL. 1, 203. 204. 1, 588. CIGr. 5880, 5881. Ehez járultak a törvények, melyek ércztáblára vésve függtek ott. Cassius Dio, 39, 21. V. ö. Plutarch. Cat. min. 40. Ilyen helyen, mely templom és levéltár egyuttal, természetesen számos ünnepélyes actus is folyt le. Minden hónap elsején ide hívták össze a curiákat, hogy az ünnepi áldozat megtörténte után, melyet a rex sacrificulus és a pontifex minor ajánlottak fel, meghatározzák a változó határidejű ünnepségek határnapjait. Varro l. l. 6, 27. Fast. Praen. ad. Jan. 1. CIL 1. p. 312. Macrob. sat. 1, 15, 9. Fest, p. 49. Serv. ad. Aen. 8, 654. A comitia tributákon is itt határozták meg azt, kik a hadkötelesek; itt is eskették meg az ujonczokat, mintegy a legfelsőbb égi hadúr jelenlétében, kinek felelősek érte, vajjon hogyan harczolnak Roma hatalmáért és nagyságáért. Polyb. 6, 19. Liv. 26, 31, 11. 34, 56, 5. Non. p. 19. Ez a felfogás, mely a capitoliumi J.-ben az állam legfelsőbb őrét és gondozóját látja, érvényesül abban is, hogy a senatus a capitoliumi templom tekintélyének pajzsa alatt tanácskozik béke és háború felett (Appian. b. c. 7, 5), továbbá hogy a hadvezér, mielőtt a csatatérre menne, ünnepélyes fogadalmat tesz a Capitoliumon a győzelem esetére (Liv. 21, 63, 9. 42, 49, 1. 45, 39, 11), és végül, hogy a tarpejus szikláról, mely a templom homlokzata előtt terült el, taszították le a hazaárulókat, tehát az állam és védőistene ellen vétőket. És ha a szerepen végigtekintünk, mely a capitoliumi templomnak és ennek révén az egész Capitoliumnak az idők folyamában jutott, azt látjuk, hogy tekintélye egyre nőtt, szerepköre bővült. Úgy látszik, hogy a pún háborúk válságos napjai a népnek lelkét erre különösen fogékonynyá tették. Mert azóta járta az a szokás, hogy olyan gyülekezeteket, melyeknek helye azelőtt a Forum volt, a Capitoliumon tartottak, sőt nem egyszer a templom lépcsőiről beszéltek az összegyűlt néptömeghez. Liv. 25, 3, 14. 33. 25, 7. 34, 1, 4. 34, 53, 2. 43, 16, 9. 45, 36, 1. ad Herenn. 4, 55. Hát még mikor a hadvezér szerencsésen befejezett hadjárat után aranyból vert koszorút (az aurea corona triumphantium hasonmását) tesz le a capitoliumi templomban és a zsákmánynak javarészét arra fordítja, hogy az istenek urának és Roma patronusának földi otthona kiszépíttessék, vajjon nem abban a vallásos meggyőződésben cselekszik-e, hogy a sikert nem annyira saját emberségéből szerezte, hanem inkább J. kezéből kapta? Vagy mikor az állam körül érdemeket szerzett férfiaknak képmásait a Capitolium szent területén állítják fel, vajjon ez nem azt jelenti-e, hogy ezek a férfiak érdemes voltuk daczára is csak J. akaratának végrehajtói, szándékának eszközei voltak? Vagy végül, mikor szövetséges királyok és legyőzött nemzetek Roma jóakaratát akarván megnyerni, J.-nek áldoznak és hódolatukat a Capitoliumon mutatják be, vajjon ez nem azt teszi, hogy Romát és a római állapotot egynek tekintik a Capitolium istenével? De ez az egység talán sehol sem mutatkozik olyan szembeszökően, mint a triumphus alkalmával (leirását l. Dona militaria alatt). A triumpháló hadvezér mindenkép J.-nek emberi hasonmása. J. auspiciumai alatt küzdötte ki magának ezt a kitüntetést, tehát a hálával is az istenek atyjának tartozik. Azért jelenik meg külsőképen az istent megillető és cultusát utánzó módon. J. typikus négyes fogatán ül (l. alább a képzőművészeti részt), ruháját és jelvényeit viseli, melyeket ez alkalomra külön elhoznak és kölcsönbe vesznek az isten templomából; mi több, még az arcza is úgy van kifestve, mint a capitoliumi agyagszobornak. Plin. h. n. 33, 111. Serv. ad. ecl. 6, 22. 10, 27. A diadalmenetnek czélja az isten temploma, J. oltárán mutatják be az áldozatot (fehér bikát, Serv. ad georg. 2, 146), szobrának ölébe teszi a diadalmas hadvezér a babérkoszorút, mely az ő fogadalmi ajándékát képezi. Plin. n. h. 15, 133. sil. Ital. 15, 118 skk. J. tiszteletére tartották meg az ünnepi játékokat is, melyek eredetileg közvetetlenül a triumphushoz csatlakoztak, a mennyiben a díszmenet (pompa) a Capitoliumról tovább ment a Circushoz, a hol azután a csattanóját a nagy tömeg részére a ludi magni (votivi) adta meg. Később ezek a játékok a triumphustól különváltak, sőt ludi Romani néven (valószínűleg a város alapításának 387. éve óta) állandó ünneppé lettek, a menyiben függetlenül az esetről-esetre ismétlődő diadalmenetektől évről-évre mindig megtartották őket. A hagyomány a játékok eredetét Tarquinius Priscusra vezette vissza, tulajdonképeni határidejök (a mely akkor is megmaradt első napnak, mikor az ünnepség idejét több napra kiterjesztették) september hó 15-e. A királyok elüzetése és a secessio plebis után a ludi Romani tartama egy-egy nappal hosszabb lett; folytatólag aztán a patriciusok és plebejusok kibékülése után elérte a négy napot, a mi kétségkívül összefügg a színpadi játékok besorozásával (390). 563 és 583 között az ünnepnek tartama már 10 nap, Cicero korában 15-nap; Caesar halála után épenséggel 16 nap (september 4–19), a miből aztán a 4. században megint csak 4 nap lett. A játékokra vonatkozó fogadalmat vagy maga a senatus tette, vagy az érdekelt magistratusok (dictatorok, consulok, praetorok), később a császárok nagy veszedelmek és megpróbáltatások idején. Azt a fogadalmi imát, mely egy esetben erre vonatkozott, Livius őrizte meg részünkre (36, 2, 3). Megesett az is, hogy a játékok helyett nagy bikaáldozatot rendeztek, vagy pedig ver sacrumot (l. ezt) ajánlottak fel érte cserében. A játékokra az epulum Jovis következett (l. Epulae), közbeesett azonban az equorum probatio (a versenyre bejelentett lovak megszemlélése). Egy másik játék, mely J. cultusával összefügg, a ludi Plebeji, melynek eredete az ősidők homályában vész el. A hagyomány (Cic. de oratore 3, 19, 73) Numával hozza őket összefüggésbe, nevök viszont olyan időre utal, mikor a régi Romának társadalmi osztályai még össze nem forrtak. Szinhelyök a Circus Flaminius volt, melyet 534. (a. u. c.) újból fölépítettek és melyben a plebejusok különleges ünnepségét már mint az egész népnek ünnepségét ülték. Livius 23, 30, 17. November havában tartották, eleinte egy napig, de aztán ez az idő is felszaporodott; maguk a játékok az előbbiektől lényegileg nem különböztek. November 14. volt a probatio equorum, 15-én kezdődtek a ludi in circo. Látjuk, hogy a két ünnepség között tulajdonképen csak a megtartás időpontjában van eltérés, mert maga a tartalom ugyanaz, a mennyiben pl. a ludi Plebejin a színi előadások is előfordulnak, miként erről Plautus Stichusának előadása is tanúskodik. Mindkét ünnepségnek kimagasló mozzanata a díszmenet (pompa), mely sorrendjében megfordítása a triumphusnak. A Capitoliumról indult ki, első helyen a köztársaság korában a legkiválóbb magistratusi személyek valamelyike (consul, praetor, dictator) halad, még pedig a triumpháló J. ruhájában és négyes fogaton. A császárok korában erre a szerepre rendesen a praetor vállalkozott (a felvonulásra vonatkozó részleteket olvashatunk a Pompa czikkben). Különös díszt kölcsönöztek a felvonulásnak azok a nemes érczből vert diszítésű kocsik (tensae, l. Tensa), melyeken az istenek (tehát a capitoliumi trias) attributumait (exuviae) szállították. Festus, p. 364. A menet, melynek részletes leírását Tertullianus őrizte meg számunkra (de spectac 7) a nézőtömeg rivalgó tetszészaja közben (Ovid. Amor. 3, 2, 43) vonult végig a Clivus Capitolinuson, áthaladt a Forumon, azután pedig a Vicus Tuscus, a Velabrum és Forum boarium érintésével jutott el a Circusba, melyet egész hosszában végigmért. Varro, l. l. 5, 153. Akkor az exuviaet a tensákról leszedték és egy pulvinarra rakták (Fest. p. 364. CIL. 6, 490), a mi annak jelképe volt, hogy a játékok mintegy az istenek jelenlétében fognak lefolyni. Mikor pedig az istenek jelképei már el voltak helyezve, a vezető szerepű magistratus, a ki különben is a J.-szobor jellemzetes díszöltönyét viselte magán, jelt adott a kocsik indulására és így mintegy J. képviseletében megnyitotta a versenyt. Liv. 8, 45, 3. 40, 1, 7. Miként minden ritualis ténykedésnél, úgy itt is a lehető legnagyobb figyelemre és vigyázatra volt szükség, mert a legcsekélyebb ritualis botlás esetén az ünnepséget egészben vagy részben ismételni kellett. Cic. de harusp. resp. 11, 23. A császárok pompaszerető kora legfölebb annyiban változtatott ezen az ünnepségen, hogy még fényesebbé tette. Julius Caesarnak még életében adtak tensam et ferculum pompa circensi Suet. Caes. 76. Cic. ad Attic. 13, 44, 1. Appian b. c. 3, 54. Cassius Dio 43, 45. 44, 6. 47, 18. Megesett az is (még pedig nem is egészen ritkán), hogy az elhúnyt császároknak képeit, feleségeiknek és rokonaiknak képmásait a felvonulás alkalmával körülhordozták vagy kocsira téve mutatták be. Plin. n. h. 34, 19. Tac. ann. 2, 83. CIL. 6, 911. A diszes és népszerű menetnek a néplélekre jóformán nagyobb hatása volt magánál a triumphusnál is, a mi leginkább azokról a nyomokról látszik, melyeket a képzőművészetben hagyott. Egyes jeleneteit érmekre verték és sarcophaguson is ábrázolták. Nagyon is méltó lenne ennek az ünnepségnek eredetét és régebbi történetét szakszerű kutatások tárgyává tenni, de még inkább ráférne ez arra az ünnepségre, mely a hagyományban ludi Capitolini néven ismeretes. Ennek nemcsak eredete, de még lefolyása is homályos. Eredetének megfejtését illetőleg háromféle versióval találkozunk. Az egyik szerint (Ennius Serviusnál ad georg. 2, 384. Varro Tertullianusnál de spect. 5. Ovid. fast. 6, 34.) Romulus ugyanakkor, mikor J. Feretriusnak templomot fogadott, játékokat is rendezett, melyeken a férfiak ökölvívásban és versenyfutásban versenyeztek. Jellemző ritualis szokás volt, hogy a résztvevők a játékok alkalmával olajos állatbőrökre léptek. A másik hagyomány (Plut. Rom. 25. Quaest. Rom. 53. Fest. p. 322) ugyancsak Romulust tekintik a játékok alapítójának, de magát az alapítást azzal a győzelemmel hozza kapcsolatba, melyet a rómaiak Veji felett arattak. Az utókor ezzel hozta összefüggésbe azt a szokást is, mely szerint october idusán (a győzelem évfordulóján) egy öreg embert királyi jelmezben és egy gyermeki bullával (l. ezt) a nyakában a Forumon keresztül a Capitoliumra vezettek. Végül a haramdik hagyomány, melyet Livius őrzött meg számunkra (5, 50, 4. 5, 52, 11), a senatust tekinti alapítónak. Livius szerint az alapítás annak emlékére történt, hogy a gallusok a kicsikart prédával eltávoztak és Roma tőlük szerencsésen megszabadult. A senatus meghagyta M. Furius Camillus dictatornak, hogy a Capitolium és az Arx lakóiból alakítson ritualis czélra egy testületet. E szerint a ludi Capitolini tulajdonképen a pagus Capitolinus lakóinak ünnepsége lenne, a mi ép oly bizonyság az utóbbinak ősrégi volta mellett (a község legrégibb formája a pagus) mint a játékok egyszerű lefolyása és az a körülmény, hogy az ünnepségek J. szent napjára, a hónap közepére estek. Ha mindezt eszünkbe veszszük, legalább is valószinűnek látszik, hogy a ludi Capitolini ünnepsége már a nagy templomnak építése előtt is létezett és J. legrégibb szentélye, a Feretrius oltára körül zajlott le. Így fogva fel a dolgot, Camillus rendelkezése csakis a régi szokás felújítását jelentené. Annyi tény, hogy a collegium Capitolinorum még Augustus korában is létezett. CIL. 1, 805. 10, 6488. 14, 2105. Egyáltalán a Capitolium a császárok korában, sőt már előbb is ritualis helyből valóságos politikai fogalommá magasodott. Kitünik ez abból is, hogy a nemzetközi szerződéseket falain kifüggesztették, a mi által J. hatalmát mintegy az egész földkerekségére kiterjesztették és őt tették meg legfelsőbb birónak és döntőnek a nemzetközi bonyodalmakban. A külföldi fejedelmek és hatalmasságok viszont azzal hódoltak J.-nek, hogy fogadalmi ajándékokat és feliratokat ajánlottak fel a capitoliumi szentély részére (pl. CIL. 6, 372 skk.). De a legfeltünőbb a Capitoliumnak mint politikai fogalomnak cultusa elébb csak Italia területén, de azután az egész imperium határain belül. A Capitolium cultusa párhuzamosan terjed a coloniák szaporodásával, melyek mindenkép azon voltak, hogy bár kicsinyben is, de mégis az anyavároshoz hasonlítsanak. Gell. 16, 13, 8. Cic. de leg. agr. 2, 27, 73. pro Font. 1, 3. Egész biztosan kimutatható és nyomról-nyomra követhető ez a hatás a szövetségesek háborúja után, mikor a polgárjogot az összes italicusokra kiterjesztették, minek folytán az összes vidéki városokban fölébredt a vágy, hogy Romával fényben és pompával versenyezzenek, tehát kebelökben a világ leghíresebb szentélyének párját rejtegessék. A császárok idejében, kik személyes tiszteletök fonalát hova-tovább mindig bensőbb összefüggésbe hozták J. cultusával (l. alább), a Capitolium utánzása és a vidéki Capitoliumok felállítása elhatott a birodalom legszélsőbb zugaiba is, úgy hogy azok a szentélyek, melyeket Kuhfeldtnek erre vonatkozó monographiája felsorol (De capitolius imperii Romani, Berlin, 1883), az Adriától a Fekete tengerig és Kisázsiától a Rajnáig terjednek. Még olyan kemény nyakú népek is, mint a zsidók kénytelenek voltak vele, hogy a capitoliumi J.-nek évi áldozatot mutassanak be. Cassius Dio, 66, 7. Joseph. Flav. bell. Jud. 7, 6, 6. Sulpic. Sev. 2, 30, 7. Egyes Capitoliumok egészen különleges művészi díszszel dicsekedtek. Cirtában J. Victor szobra tömör ezüstből készült (CIL. 8, 6981). Narbóban parusi márványnyal burkolták a falakat (Auson. de clar. urb. 13, 14). Antiochiában viszont a falak véges-végig meg voltak aranyozva, a födém pedig arany-berakással diszítve. Livius 41, 20, 9. Ezzel az extensiv szereppel szemben a római magánéletben megmarad J.-nek bizonyos intensiv hatása. Minden ember, igazabban minden római polgár, akár áldozott különben más isteneknek, akár nem, a capitoliumi Juppiternek föltétlenül bemutatta áldozatát, mégpedig akkor, mikor a toga virilist felvette és ezzel a tényleges polgároknak sorába belépett. Serv. ad Verg. ecl. 4, 50. Mint az embernyi emberré felnőtt ifjunak védőura J. Juventus melléknevet visel. CIL. 9, 5574. 11, 3245. Ő az, a ki a fejlődő ifjúkori ambitio álmait tettekre váltja, mint a hogyan a dicsőség utján haladó birodalmat és vezető embereit czéljukhoz segítette volt. És ha ez magánemberekről áll, mennyivel fokozott mértékben kellett hogy álljon a császárról, a ki ép úgy központosított a maga kezében minden hatalmat, mint a hogyan azt a néplélek a görög Z.-ről tartotta. Mert a győztes hellen műveltséggel diadalmasan vonul be a hellen istenatya is. S a mint a capitoliumi J. lassankint elhomályosította a többi Joveseket, úgy homályosodott el később (kivált a 6. század óta) a hellen Zeus előtt az őseredeti J. is. Eleinte még egyenranguak, később már csak Zeus az, a ki idegen néven, de hellen felfogás szerint uralkodik. Ezt az átalakulást a régebbi írók (Plautus, Cato, Ennius) munkáiban egész világosan követhetjük. Mikor pedig a birodalom fejlődése folytán a népek köztudatában fel-feltünedeztek a keleti vallások és barbár ritusok istenalakjai, természetes dolog, hogy a hellenisált J. elvesztette jellemzetes tulajdonságait és közös istenséggé lett, melynek fajtáit bátran lehetett az idegen istenségek nevével jelölni. Terünk nem engedi, hogy J.-nek összes provincialis alakjait, igazabban mellékneveit elsoroljuk, utalunk azonban Roscher szakszótárának megfelelő lapjaira is (s. v. Juppiter, 750 és köv. ll.). Beérjük tehát azokkal a melléknevekkel, melyek a mai magyar területen, kivált Pannoniában és Daciában felvetődött epigraphikus anyagban előfordulnak. A keleti istenségekkel való társítás folytán találkozunk J. Dolichenusszal (l. külön), Ammonnal (l. ott), Sabazius- és Sarapisszal (l. ezeket). Legtöbbnyire celta eredetű istenségek rejlenek J. következő mellékneveiben: Accio (CIL. 3, 3428), Erusenus Eriza daciai városról (CIL 3, 859), Bussumarus, a kit a daciai Apulumban tiszteltek (CIL 3, 1033,), Tavianus és Cernenus (mindkettőnek hivei a mai Erdély területén laktak); az utóbbinak egy collegiumáról is történik említés. CIL. 3. p. 395. J. Culminalis cultusáról fentebb már szóltunk; e helyen még megemlítjük, hogy Pannonián kívül még Norciumban is tisztelték. Az italiai cultusok melléknevei közül, melyek a császárság korában J. Optimus Maximus fénye mellett mind-mind elhalványultak, pannoniai és daciai feliratokon a következők fordulnak elő: Defensor, Depulsor, Fulguratur, Fulminator, Fulguralis, Monitor, Nundinarius, Praestitus és Tutator. Így folyt össze a hódoltság népének vallásos tudata a hódítókéval és viszont Roma így öltöztette ősi Capitoliumát hovatovább idegen ruhába. Ám ha így megtörténhetett, hogy idegen istenek nevével párosították J.-t, mennyivel inkább történhetett ez a földi hatalom isteneivel, a császárokkal, kiknek nevében úgyis megtaláljuk az életökben való megdicsőültséget kifejező Augustus melléknevet. De míg ez csak néha, kivételképen (kivált érmeken és szobrokon) történik, addig állandóan találkozunk azzal a felfogással, hogy J. a császárok fő-fővédője, a ki jóformán a császár kedveért veszi pártfogásába magát a népet is. Így gondolkozván a nép, J. tulajdonképen azáltal és akkor tesz jót a néppel, mikor kegyelmes a császárhoz, és a császár az a kapocs, mely a föld népét az éggel és annak fő-fő istenével összeköti. Az istenek közül egy sem kapja oly sűrűn a Conservator melléknevet, mint a capitoliumi J., a kinek ezen elnevezése Diocletianus óta az érmeken állandóvá lesz. Ehez a J.-hez, kit a feliratok a császárok gondozójának, az egész császári ház gondviselőjének neveznek, intézte a loyalitásban fuldokló római nép imáit, mikor a császárért imádkoztak (születése napján, trónralépte évfordulóján, távozásakor és visszatértekor). Ilyenkor a hálás udvari emberek fogadalmakat is tettek, melyek közül egyiknek-másiknak szövege is fennmaradt (pl. CIL 6, 2059). Maguk a császárok a fővárosból elmenőben és visszatérőben mindig a Capitoliumon áldoztak s a triumphus jellemzetes öltönyéhez (J. viseletéhez) kizárólagos jogot formáltak. J.-ből J. Augustus lesz, a ki viszont J. et numen Augusti. CIL 7, 638–640. 882. Mindezért cserében minden fénynek legragyogóbb sugara a császárok udvarából J.-re és templomaira, első sorban a capitoliumi szentélyre esett. Augustustól Trajanusig e tekintetben minden császár valóságos versenytársa elődjeinek. Egyes események kiválóan alkalmasak voltak arra, hogy a császárok magukat J. kegyeltjeinek tekintsék és a csodás védelemért mesés bőkezűséggel fizessenek. Így pl. mikor Augustust a villám a cantaberek ellen folytatott hadmenet alkalmával csodálatosan megkímélte, vagy mikor Domitianus Vitellus híveinek ostromakor a capitoliumi ajtónálló házikójában meghúzódva kerülte ki a biztos halált. Tényleg a császárok közül ez a kettő is tett a J.-cultusért legtöbbet. Augustus tömegesen alapította, építette és restauráltatta a templomokat. J. Feretrius, Libertas, Stator, Optimus Maximus egymásután kaptak tőle fényes otthont, azonkívül ő hozta forgalomba J. Tonanst, a ki nem egyéb, mint a latinra fordított ZeuV Brontwn (érdekes bizonyság e mellett CIL. 6, 2241 ezzel: Jovi Sancto Brontonti). Domitianus viszont irodalmi és művészeti téren örökítette meg a Capitoliumot, a mennyiben 86. megalapította az agon Capitolinust, mely századokon által vonzotta a szellemeket, sőt alapjában véve az angol poeta laureatus intézményében és különféle költői versenyekben (provencei népköltők, celta bárdok) mai napig is él. Az agon Capitolinus, mely minden 4–4 esztendőben ismétlődött, lóversenyekből, testgyakorló (sportszerű) mérkőzésekből és költői (irodalmi) pályázatokból állott, melyek mindjárt ott a helyszinén dőltek el. A biráló bizottság elnöke maga a császár volt, a ki biborpalástban ült helyén, fején hármas aranykoszorúval, melyet a capitoliumi istenségek képei diszítettek. Hasonló öltözetben ült ott a flamen Dialis is, a ki szintén részt vett a biráló bizottságban. Sueton. Domit. 4. A ki a latin és görög nyelvű költészetben legjobban kitűnt, koszorút kapott tölgyfalombokból (Stat. silv. 5, 3, 231. Martial. 4, 54, 4. 9, 23, 5. Juven. 6. 387), melyet maga a császár nyújtott által neki. A rendes thema, melyet a költőnek varialnia kellett, a császár dicsőitésén kívül a capitoliumi J. magasztalása volt, a kit a koszorú igazi adójának tekintettek, úgy hogy a császár voltaképen csak J. képviselőjeképen szerepelt. Florus, fragm. 41. Martial. 11, 9. Stat. silv. 3, 5, 31. Az agon Capitolinus megvolt az ókor végeig, a «koszorús költők» intézménye pedig az egész középkoron át létezett; a poétákat ott koszorúzták meg a Capitoliumon (Gregorovius, Gesch. d. Stadt rom, 6, 207 skk), a minek mintájára az újkornak is megvoltak a maga poeta laureatusai (a renaissanceban, később pedig Angliában, magyar földön Bocatius, a minek emléke a «koszorús költő» elnevezés). A Domitianus után való időben nagyon érdekes az a viszony, a melyben Diocletianus és utódai állottak J.-hez és az istenek cultusához, Diocletianus és Maximianus magukat J.-től és fiától Herculestől származtatták, ezért aztán melléknevük is (érmeken stb.) Jovius és Herculius. Lactant. de mort. persecutione, 52. Aurel. Vict. Caes. 39, 18. Tisztelőik J.-nek és Herculesnek állítanak oltárokat és adnak fogadalmi ajándékokat; ők maguk J.-ről és Herculesről nevezik el az általuk épített vagy fenntartott középületeket (porta Jovia, porticus Jovius, stb.). Ebben nemcsak Diocletianus különösen ábrándos tisztelete érvényesül J. iránt, hanem egyuttal a két császár egymáshoz való viszonya (Diocletianus a tervező J., Maximianus a végrehajtó Hercules). Talán az a régi italiai istenfogalom is belejátszik ebbe, melynek hatalmas lénye Herculesről Juppiterre szállott (l. a Heracles czikknek Herculesre vonatkozó részét, Ókori Lexikon 1, 891). A Jovius és Herculius melléknevek, melyeket dicsőitő életrajzírók a császárok igazi neveiképen használtak, átmentek a császárok utódaira is. Galerius, II. Maximinus Daza és a két Licinus a Jovius melléknevet kapták, Constantius I. Chlorus és fiai a Herculiust s e nevek viselőit megilletik az érdekelt istenek jelvényei is (a Jovii villámmal, a Herculii buzogánynyal jelennek meg). Ez a viszony és a viszonynak jelképes variálása a Diocletianus-féle és utána következő érmeknek egyik fölötte érdekes részét képezi. De tévednénk, ha azt hinnők, hogy csak Hercules került ilyen közeli kapcsolatba J.-rel. Lassankint az összes istenek és istenasszonyok (omnes Dii Deaeque, így olvassuk a pannoniai és daciai feliratokon) egyazon imán osztoznak J.-rel. Miként J. magába szívta és lényegében egyesítette az összes italiai istenségeket, úgy fölvette magába Kelet és Nyugat barbár népeinek főisteneit is. Egyéniségük megszünt, csak nevük maradt meg, s ez a név mint halvány árnyék, üres szó bujdosott a Capitolium fényes csarnokainak feliratain, legfölebb arra szolgálván okul, hogy a keresztény egyházatyák kemény szavának adhasson igazat, mely szerint a Capitolium omnium daemonum templom. Tertull. de spectac. 12.

J.-nek a képzőművészetre gyakorolt hatása igen érdekes. Rövien egybefoglalva a latin faj egyéniségének küzdelmét mutatja a hellen geniusszal. Roma mindent átvesz, de a provinciák mindent átalakítanak és módosítanak. A J.-ről alkotott népies fomákat és azoknak eszményét lassan, de biztosan elnyomja a hellen Zeus, de azért a latin néplélek sem hagyja magát, hanem folytonosan reagál és minden Zeus typusra ráüti a maga egyéni jellegét (ezekről az egyéni változtatásokról, melyek természetszerűleg a részletekben mutatkoznak, alább a szobroknál részletesen beszámolunk). Utoljára a provinciákban megint felülkerekedik az illető néptörzsek egyénisége, és a provincialis J.-szobrok néha valóságos vidéki portraitképek, melyeknek csak helyzete és tartása beszél még a régi jó idők hellen mestereinek művészi hagyományairól. Az alábbi rövidre fogott fejtegetések némi megokolását tartalmazzák a Z.-ideál és J.-eszmény kölcsönös hatásának és történetét adják ezen hatás művészi megnyilatkozásának. A J.-eszmény italiai alakulásáról a régi idők története nagyon hézagos és töredékes följegyzéseket nyujt. Eltekintve az aniconikus (ritualis kép nélkül való) kortól, melynek jellemzetes emléke a J. Silex (lásd fentebb), az első emlék, a melyre bizonyos positivitással utalhatunk, a capitoliumi szentélynek ritualis képe. Alkotója a régi források szerint egy Vulca nevű művész Vejiből (Varro apud Plinium, n. h. 35, 157), a kinek J.-e már azt a helyzetet foglalta el, mely később az éremképeken typikus, t. i. álló. A Vulca-féle szobor, mely agyagból volt készítve, az istent köpönyegben mutatta be, jobbjában a villámot szorongatta, arcza szakállas volt és ünnepélyes alkalmakkor pirosra festették, mintha jelezni akarták volna, hogy az isten örvend a neki bemutatott áldozatnak és kitüntetésnek. Ovid. fast. 1, 201. Arnob. 6, 25. Plin. 33, 111. 35, 157. A templom homlokzatán négyesfogatok állottak, melyeket nem igen képzelhetünk J. alakja nélkül, habár a források (Plin. l. c. és 28, 16. Fest. p. 274. Plutarch, Poplic. 13) magáról az istenről külön meg nem emlékeznek. Alig hihető, hogy a díszítő művészek, a kik szintén vejibeliek voltak, gazdátlanul rohanó négyesfogatokat tettek volna a templomra. Hitünk szerint az isten a mennykővel kezében maga igazgatta a négyes fogatot. Ebbeli meggyőződésünket arra a műemlékre alapítjuk, melyet a conservatorok palotája őriz Romában, s a melyet Baumeister mint a Juppiter czikk egyik ábráját közöl (820). Ez a műemlék, mely Marcus Aurelius egyik diadalkapujáról való, Wieseler egyik tollrajz után közölt ábrájával egyetemben (Denkmäler, 2, 13) nézetünk szerint kétségen kívül helyezi, hogy J. igenis rajta volt a quadrigán. Az isten feje, kivált hajviselete, nagyon érdekes és rendkívül hasonlít ahoz a J. Pluviushoz, a kit Marcus Aurelius oszlopának reliefje után Récsey mutat be (Pannonia ókori mythol. emlékei, I. tábla). Keveréke ez a fej a barbárkori hajviseletnek és a Phidias-féle iskola idealis hagyományainak, melyek nyilván Etrurián keresztül már jókor elhatolhattak a capitoliumi J. ábrázolóihoz is. Az a szigorú conservativismus, melyet a római papok a cultus-képekkel szemben alkalmaztak, nagyon is érthetővé teszi, hogy a régi typusok sokáig fenmaradhattak, még akkor is, mikor a régi primitiv képek helyébe már régen tökéletesebb alkotások léptek, a mi tényleg ismételten megtörtént. Először az Ogulniusok (l. Ogulnii) cserélték ki az agyagképet bronzmunkával, azután pedig Apollonius (valószínűleg a belvederei Hercules torzo mestere) készített egy chryselephantinus szobrot, mely már erősen hajlott az olympiai Z. híres képmása felé, de nyilván azzal a fokozatos lágyítással, a hatás amaz enyhítésével, mely az attikai renaissance mestereit jellemzi. Míg ezt csak a műtörténeti következtetés alapján mondhatjuk, az italiai J.-typus positiv, szemmel követhető alapjául csakis az érmek és rajtuk levő J.-képek maradnak meg. Mielőtt erre vonatkozó megjegyzéseinket megtennők, elébb constatáljuk, hogy külön kell tárgyalnunk a J.-fejeket és a teljes J. alakokat. A fej vagy szakállas vagy csupaszképű; amaz korosabb, emez fiatalabb jellegű. A szakállas typusnak legrégibb képviselője az a J.-fej, melyet Roscher szakszótára közöl Babelon után (1, 34). Az isten haját babérkoszorú szorítja le, melynek két oldalán a fürtök hol az arczra göndörödnek, hol simán lapulnak a fejtetőre. A profilban kidolgozott arcz komoly, szinte bánatos kifejezésű és ép annyira távol esik a hellen typustól, a mennyire közeledik az italikusok sírleleteit és apró szobrocskáit jellemző fejek jellegéhez. Ahoz a jelleghez, melynek ethnographiai gyökérhajtásait Romától felfelé a Póig ma is megtaláljuk. Ezzel a tőről metszett italiai felfogású fejjel szemben az ifjabbik (szakálltalan) J.-fej (példája a Cornelia-Claudia érmén, Babelon, 1, 426) már határozottan hellen jellegű, profilja Nagy Sándorra, a hajzat technikája syracusaei érmek Cora fejeire emlékeztet (pl. Luynes, Choix, 8, 3). Az érmek teljes J.-alakjain a fej alárendelt jelentőségű, sokkal fontosabb a helyzet, a melyben a mesterek az istent ábrázolták. Az álló helyzetű J.-nek két főtypusával találkozunk. Az egyik az, a melyiken J. négyesfogaton jelenik meg (köznyelven quadrigák, pld. Babelon, 1, 21, 23). Az isten alakja félig ruhátlan, jobbjában a mennykövet emeli magasra, baljában királyi jogart szorongat. A másik csoport álló J.-e teljesen ruhátlan, jobbjában a villám, balján sas ül; mellette rendszerint oltárt látunk. Harmadik typusnak tekinthetjük azt, mikor J. palástjával félig megvédi az oltalma alá menekülő császárt (pld. Hadrianus medaillonján, Roscher, s. v. J. p. 700), maga azonban a paláston kivül más ruhát nem visel és kényelmesen támaszkodik királyi pálczájára. Ugyanígy támaszkodik azokon az érmeken, melyek a capitoliumi cultus hatása alatt keletkeztek és J.-t már nem egymagában, hanem a capitoliumi triason belül mutatják (mindenkor középen). Az isten többnyire ruhátlan, kormánybotját hol az egyik, hol a másik kezébe fogja. Példákul szolgálhatnak a Cornelia gens egyik érme, továbbá Hadrianus medaillonja (amaz Babelonnál, 1, 396, emez Fröhnernél, Les medailles de l’empr. Rom. p. 26). Megjegyezzük, hogy itt a triasnak mind a három alakja áll, holott vannak olyan éremképek is, a melyeken a capitoliumi istenségek ülnek, de itt az olympiai Zeus kép hatása egészen világos, csak a Nich hiányzik (pld. Antoninus, Pius medaillonján, Fröhner, p. 49), holott Hadrianus egyik medaillonján (u. o. p. 27), mely az istent egymagában ülve oldalról mutatja be, Nikh is megvan. Phidiasnak és a hellen mestereknek ez a nyilvánvaló hatása alkalmas átmenetül szolgál a szoborképek tárgyalásához. Természetes, hogy ezúttal nem bocsátkozhatunk annak ismétlésébe, a mit Z.-nál elmondottunk, csak azokról a részletekről szólhatunk, melyek némi stilaris egyénítésre, az italiai néplélek érvényesítésére vallanak. Ilyen az ülő szobroknál az a körülmény, hogy a felső test meztelen ugyan, de a köpeny egyik csücske hátulról a balkarra van vetve. Ez csakis római császárok portrait szobrainál fordul elő, melyek az isten fejének helyére a császárét teszik. Példa rá Baumeister 191, a mihez hasonlítandó Overbock 141 old. hozott ábrája. Tisztán görög eredetű műveken egészen ismeretlen ez a typus. Hasonlóképen specialis római felfogás az a kerek köpeny, mely tisztán decorativ czélra való és úgy van az isten karjára vetve, mint a hogy a belvederei Apollónál látjuk (pld. J. Conservator szobrán licinius érmén, Cohennél, 6, 56; 35. sz., 2. tábla). A campaniai képek festői és szobrászai abban keresik a hellen felfogás nyüge alól való menekülést, hogy az ülő helyzet helyett az állót fogadják el az uralkodónak, azonkívül J.-t ábrázolva kissé Faunushoz közelednek, kinek csipkés koronáját helylyel-közzel Z.-nak is fejére teszik. Ugyancsak római vonás az, hogy J. attributumai közül a sas rendszerint az isten lábainál üldögél, mintha csak az eltünt királyi pálczáról urának lábaihoz röppent volna. A földgömb pedig egyenesen római attributum, a melylyel eredetileg csak a császárokat ábrázolták, de azután ezt a kitüntető symbolumot J.-re illetőleg a J.-ré vált Zeusra is kiterjesztették. Szólhatnánk még az etruscus Tiniának (l. fentebb) képeiről, melyek az istent ifjúnak és szakálltalannak ábrázolják, nemkülönben a sabin és latin Vejovisról, de ez eltérítene bennünket attól a csapástól, melyen a művészet haladt, midőn magát a görögtől felfogás dolgában függetlenítve nemzeti jellegű J.-szobrot (typust) alkotott. Ez a nevezetes és az antik műtörténetben nem épen gyakori dolog úgy esett meg, hogy az illető művészek az ősrómai jellegű érmek felfogását fejlesztették tovább. Így például azt az érmet, mely J.-t daliás, szakállas férfiúnak mutatja, lábánál a sassal (Galerius érmén, Overbeck, 2, 33), úgyszólván csak márványba másolva találjuk a Louvre egyik szobrán (Roscher, s. v. 761. lap.) Egyetlen pillantás erre a szoborra meggyőz róla, hogy benne, illetőleg alkotójában római felfogás lüktetett. A testnek erőteljes és mégis ruganyos formái, a természetes és mégis biztos tartás önkéntelenül azt a gondolatot ébresztik fel, hogy a szobornak modellje katona lehetett, a decorativ rész (ruha, attributumok, stb.) viszont a már elsorolt italiai specialitásokat mutatja. A bal vállra vetett kerek chlamys, melyet csak a karnak duzzadó izmai óvnak a lecsúszástól, festői háttért ad a testnek, a magasra emelt balkéz (a pannoniai szobrocskák és ólombálványok e jellemző motivuma) inkább tartja a jogart, semhogy rája támaszkodnék; a jobbkar könnyedén pihenésre ereszkedik, bár a villámot szorongatja; az egész egy allocutióra készülő imperator. Kevésbbé szép, de érdekes egy madridi márványszobor, mely teljesen megegyezik Antoninus Pius egy bronzképével és egy vésett kővel (a szobor leirása Hübnernél, Die antiken Bildwerke in Madrid, 36. old.). Aligha lesz véletlen, hogy ezek a latin felfogástól áthatott szobrok a provinciák területén vetődtek fel. Hiszen a meghódolt népek felfogása a vallás mellett a művészetbe is utat tört magának. Óriási térre lenne szükségünk, ha a töméntelen archaeologiai anyagot categoriákba akarnók szorítani s azután J. különféle alakjaival (mellékneveivel) összeegyeztetni. Eltekintve a tér hiányától, az előmunkálatok is hiányzanak, mert ez a hovatovább előtérbe törekvő feladat még csak várja emberét. Azért a jelen vállalat czéljához képest beérjük azokkal az emlékekkel, melyek Pannonia és Dacia területén vetődtek fel és így reánk nézve lelőhelyüknél fogva is érdekesek. A szobrok általános jellemvonása az, hogy J.-t mint imperatort fogják fel, a szombathelyi muzeum sárgaréz-szobra meg is nevezi ezen a czímén. Álló szobrok, tehát a campaniai felfogást vallják azok, melyeket 1888-ban találtak Szombathelyen. A testnek tartásával és az attributumok elosztásánál fogva (jobb kézben a kormánypálcza, baljában a villámcsomó) figyelemreméltó egy carnuntumi J.-szobor, mely Ludvigstorff br. gyűjteményében van Német-Óvárott. Ugyanott (Hollitzer gyűjteményeiben) van egy brigetiói (szőnyi) szobor, melynek fején stephane (párta) van, jobbja paterát tart, arcza szakállos, rendkívül egyéni, csaknem portraitszerű. A Louvre fentebb ismertetett szobrához hasonlít egy belgrádi emlék a Trau-féle gyűjteményben (Masner, Katalog d. archaeol. Ausstellung, Wien, 1893, Nr. 1305). Köpenye szakasztott úgy van elrendezve, először a bal vállra, aztán a háton által a jobb karra vetve, jobbjában egy nagy villám, balját a kormánybotra támasztotta. Ismételten találkozunk J. és Juno együttes szobraival és ülő J.-szobrokkal (pld. a 900. ábra), melyek még a hellenistikus felfogásnak korlátlan uralmát mutatják. De azért J. egyénisége nem oly népszerű, mint Silvanusé avagy Mithrasé, a pannoniai városok Capitoliummal nem dicsekedhettek és az áldozó paraszt szivesebben és készségesebben áldozott azoknak az isteneknek, kik nyáját és termését védelmezték. Romából a súlypont a provincialis központokba kerülvén, a Deus Optimus Maximus ép oly üres frázis lett, mint a Senatus Populusque Pomanus, szóval bealkonyodott a nagy istennek, a ki mindent magához ragadott, és végre mindenkitől el volt hagyatva. A latin világuralom és a latin J. egyszerre dőltek ki, fényök egyszerre halványult el az új idők viharaiban, új eszmék és emberek forgatagában.

Irodalom: A szakszótárakban (Roscher, Baumeister) és mythologiai kézikönyvekben (Preller, Wissowa, Gruppe) felsorolt munkákból kiemeljük a következőket: Overbeck, Kunstmythologie d. Zeus. Braun, Kuntstmyhologie. Schwenck, Mythol. 2. Hartung, Religion d. Römer, 2. Preller a Pauly-féle Realencyclopaediában, 4, 587 skk. ll. Gerhard, Über die Gottheiten, d. Etrusker (Gesam. Abhandl. 1, 285). Hirt, Der capitolinische Z.-Tempel, Berlin, 1813. Récsey, Pannonia, myth. emlékei, Esztergom, 1894. Zielinski, Rom u. seine Gottheit. Furtwängler, Vom Zeus des Phidias (Melanges Perrot, pag. 109–120). Trendelenburg, Der grosse Altar des Z. in Olympia. Cook A. B. Zeus, Jupiter and the oak, Classical Rewiew, 1903, 3 és 5. Cooley A. St. Z. des Himmels (Proceedings of the American Philological Association, 32). U. az, Nature aspects of Zeus (u. o. 33). Moore G. F., Baetylia and other holy stones (American Journal of Archaeology, 1903, I). Hoffmann, Mythen aus der Wanderzeit der graecoitalisch. Stämme I. Theil. U. a., Kronos u. Zeus (Lipcse, 1876). Gruppe, Die griechischen Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen, 1, Einleitung, Lipcse, 1887. Sittl. Adler und Weltkugel als Attribute des Zeus (a Jahn-féle Jahrbuch-pótköteteiben, 14, 1–50 és külön is). Sybel, Das Bild des Zeus (Marburg, 1876).